EISAI VÀ DÔGEN

HAI TỔ SƯ THIỀN NHẬT BẢN


Biên soạn:  Nguyễn Nam Trân

 

Nhật Bản là một trong những quốc gia có mật độ tín đồ Phật giáo cao nhất thế giới. Nơi đây, Phật giáo Thiền tông đóng một vai tṛ quan trọng về chất lẫn lượng. Tuy con số tín đồ của Thiền tông không thể so sánh với các tông phái Phật giáo khác như Tịnh Độ, Chân Ngôn hay Nhật Liên[1] nhưng ảnh hưởng của nó trên mọi phương diện và trong mọi giai tầng của đời sống văn hóa Nhật Bản thật sâu rộng nếu không nói là có tính quyết định cho việc h́nh thành nhân cách của quốc dân Nhật Bản. Thật vậy, ở Nhật ngày nay, đâu đâu ta cũng thấy bảng lảng màu Thiền, từ lănh vực chính trị, kinh doanh, giáo dục, thể thao, sân khấu, mỹ thuật, kiến trúc, thi ca cho đến giao tế, ẩm thực và tiêu khiển.

Thiền Nhật Bản có hai tông phái chính là Lâm Tế và Tào Động[2]. Hai vị tổ của họ là thiền sư Myôan Eisai (Minh Am Vinh Tây, 1141-1215) và Kigen Dôgen (Hi Huyền Đạo Nguyên, 1200-1253)[3]. Bài viết dưới đây đặt trọng tâm vào việc dựa trên phương pháp đối chiếu để giới thiệu hai nhân vật lịch sử hàng đầu của Thiền tông Nhật Bản, t́m hiểu những nét đặc trưng trong nhân cách mỗi người. Từ đó, chúng ta c̣n có thể phát hiện một cách gián tiếp yếu tính của Thiền Nhật Bản so với Thiền Trung Quốc, nơi nó đă phát nguyên.

Thiền du nhập vào Nhật Bản như thế nào?

Từ cuối đời Đường qua đời Ngũ Đại rồi đến thời Tống, tông phái từng thống trị Phật giáo Trung Quốc là Thiền tông, đặc biệt hai phái Lâm Tế và Tào Động, vẫn tiếp tục phồn thịnh. Thế nhưng v́ những biến cố lịch sử, một số thiền sư, không chịu sống với chính quyền ngoại bang và chung đụng với dị giáo, đă t́m cách đến Nhật, nơi họ nghe nói rất trọng vọng Thiền. Mặt khác, có những tăng nhân nước này v́ ḷng cầu đạo, đă t́m cách sang đại lục thụ giáo. Những độ lai tăng (Trung Quốc) vượt biển và lưu học tăng (Nhật Bản) hồi hương, lần lượt đến vùng Kamakura, rồi dưới sự che chở của chính quyền quân nhân, họ đă có phương tiện rao giảng giáo lư của ḿnh. Cho đến thời Minh mạt, trong khi Thiền tông ở Trung Quốc trở nên hỗn tạp v́ tiếp xúc với những tôn giáo khác và dần dần suy thoái th́ Thiền tông  Nhật Bản vẫn c̣n giữ được tính thuần túy gốc gác và duy tŕ được sinh mệnh của Thiền.

Thiền chỉ trở thành một tông phái độc lập vào đầu thời Kamakura (thế kỷ 12) nhưng nói như vậy không phải bảo là trước đó ở Nhật hăy c̣n vắng bóng Thiền. Từ thời Nara, các tăng nhân nổi tiếng như Saichô (Tối Trừng, 767-822), Ennin (Viên Nhân, 794-864) và Enchin (Viên Trân, 814-891) đă bắt đầu quan tâm đến Thiền. Có điều đối với họ, tư tưởng Tendai (Thiên Thai) mới chính yếu chứ Thiền chẳng qua là sản phẩm phụ. Người xem Thiền như một hệ tư tưởng độc lập và muốn đem vào Nhật Bản là Hoàng hậu Danrin (Đàn Lâm), người vợ của Thiên hoàng Saga (Tha Nga, trị v́ 809-823). Vào thời Văn Đường bên Trung Quốc, bà đă mời tăng Nghĩa Không sang Nhật và lập lên ngôi chùa Đàn Lâm (Danrinji) ở vùng Saga để ông thuyết pháp về Thiền. Có lẽ v́ chưa bén cơ duyên nên lúc ấy Thiền vẫn chưa tạo được chỗ đứng trên đất Nhật. Sau đó, hăy c̣n có nhiều cơ hội cho Thiền đặt cơ sở, một lần vào thời Heian trung kỳ khi tăng Shuunen (Chu Nhiên) nhập Tống, một lần khác với tăng Kakua (Giác A), người cũng từ nhà Tống về nước dưới thời toàn thịnh của tập đoàn quân nhân Taira. Đầu thời Kamakura, phải kể đến cố gắng thứ ba của Dainichibô Nônin (Đại Nhật Phường Năng Nhẫn), một tăng nhân tự tu tự ngộ. Tuy ông có đạt được chút kết quả (lập ra được một tôn giáo mới có màu sắc Thiền tông gọi là Đạt Ma Giáo) nhưng cũng không thể gọi là đă thành công như mong đợi.

「empress 檀林」の画像検索結果

Hoàng hậu Danrin (Tachibana no Kachiko, 786-851)

Lư do Cựu Phật Giáo Nhật Bản ngăn chặn sự phát triển của Thiền là v́ trong Phật học, có 3 lănh vực mà người đi tu phải chuyên tâm, đó là Giới, Định, Tuệ. Thế nhưng nay họ thấy có người đem gắn cho Định (Tọa Thiền) một vai tṛ nổi trội và muốn để nó bao trùm lên cả Giới và Tuệ th́ không sao chấp nhận nổi. Hơn nữa, một nhận thức mới như thế sẽ đánh đổ một trật tự và cấu trúc đă có hàng mấy trăm năm.

Dù sao, cơ sở để đón nhận Thiền đă bắt đầu h́nh thành từ cuối đời Heian, sang đến đầu thời Kamakura th́ nó đă khá vững chắc. Trong bối cảnh ấy, có một nhân vật cự phách đă đến với làng Thiền Nhật Bản, đó là Myôan Eisai (Minh Am Vinh Tây).

Eisai, chiến lược gia và nhà hành động

Eisai, tăng Lâm Tế, sinh năm 1141 ở Kibitsu (tỉnh Okayama bây giờ) trong gia đ́nh một chức quan giữ đền thần. Tám tuổi đă nuôi chí xuất gia, 13 tuổi th́ lên Hieizan (Tỉ Duệ Sơn), năm sau thụ giới, lấy hiệu là Eisai (Vinh Tây). Theo chân dung để lại th́ đầu ông dài và to, khuôn mặt rộng, đỉnh đầu bằng và người tương đối ngắn. Có thể với một vóc dáng không mấy ưu đăi này, ông có mặc cảm về thân thể. Tuy vậy, đầu năo ông cực kỳ thông tuệ, ư chí lại kiên cường. Thời theo học trên núi, tài năng ông đă sớm bộc lộ và được tăng Myôun (Minh Vân), tọa chủ phái Tendai, đánh giá cao. Đến năm 28 tuổi, nhờ sự chi viện của một thương nhân ở Hakata, ông đă có dịp sang nhà Tống khoảng nửa năm để học Phật.

Năm 1187, ở tuổi 47, Eisai một lần nữa vào đất Tống. Định qua tận Ấn Độ nhưng thiếu may mắn không đi được, ông bắt buộc ở lại gần 5 năm tu Thiền trên đất Tống.

Eisai.jpg

Khai tổ tông Lâm Tế NB: Thiền sư Eisai (Vinh Tây)

Năm 1191, Eisai về nước để truyền bá giáo lư Thiền Lâm Tế, phái Hoàng Long[4] của thày ḿnh là Hư Am Hoài Sưởng. Bốn năm sau, ông tạm thời lập ngôi chùa Seifukuji (Thánh Phúc Tự) ở thành phố Hakata trên đảo Kyuushuu và hoằng pháp. Thực ra mục đích của ông là lên Kyôto, tranh đấu để Thiền được nh́n nhận chính thức như mọi tông phái khác. V́ sự chống đối của thế lực Phật giáo thủ cựu bên cạnh triều đ́nh do ngôi chùa thế thần Enryakuji (Diên Lịch Tự) trên núi Hieizan (Tỉ Duệ Sơn) chủ xướng, ông bị triều đ́nh Kyôto bách hại, ngăn cấm truyền đạo. Mặt khác, người có thể bảo vệ ông là tọa chủ Myôun th́ đă mất chức v́ lư do chính trị và sau đó bị sát hại. Năm ông 58 tuổi, mặc dầu đă soạn tác phẩm Kôzen gokokuron (Hưng Thiền hộ quốc luận, 1198)[5] để biện bạch rằng Thiền không làm ǵ để phương hại đến nhà nước nếu không nói là nó c̣n có những cống hiến quan trọng, các địch thủ vẫn không dung tha. Ông buộc ḷng phải về miền Đông t́m đến Kamakura, nương tựa tập đoàn Hôjô (Bắc Điều), và được Hôjô Masako, góa phụ của người khai sáng Mạc phủ, che chở.

Ông đă khéo léo sử dụng kiến thức kỳ đảo bùa chú Mật tông của ḿnh làm cách tiếp cận và quy y cho nhiều nhà lănh đạo như Hôjô Masako cũng như con trai của bà là Shôgun đời thứ hai Minamoto no Yoriie. Với sự hỗ trợ của họ Hôjô, Eisai đă lập nên chùa Jufukuji (Thọ Phúc Tự, 1200) ở Kamakura rồi sau đó là Kenninji (Kiến Nhân Tự, 1202) ở Kyôto. Nơi đây với ư định ḥa giải và khỏi làm mất mặt Cựu Phật giáo, ông cho thể nghiệm lối “kiêm tu” (tịnh tu) Thiên Thai, Chân Ngôn và Thiền. Ông tiến gần với Thiên hoàng Go Toba và lại nhờ giỏi nghề kỳ đảo bùa chú nên được nhà vua ban cho tử y (áo tía). Tuy nhiên cũng v́ những hành động đó mà Thiền của Eisai bị xem như đánh mất sự thuần túy của ḿnh. Ngay cả đến đời các đồ đệ, đồ tôn của ông như Thích Viên Vinh Triều, Thoái Canh Hành Dũng, dù đặt được nền móng vững chăi bên cạnh chính quyền nhưng cũng không sao vượt lên khỏi giải pháp “tam tông kiêm tu” có tính thỏa hiệp này.

Xả thân để phục hưng Thiền

Học giả Umehara Takeshi lấy làm ngạc nhiên khi thấy trong lịch sử Thiền tông Nhật Bản, Eisai không nhận được địa vị xứng đáng phải có[6] bởi v́ ông không những là khai tổ của tông Lâm Tế mà ngay cả Dôgen vị khai tổ Tào Động, lúc đầu cũng đă đến Kiến Nhân Tự tham học ông. Bảo Dôgen là đồ đệ ông chắc cũng không ngoa. Về sau, cùng với sự phát triển mạnh mẽ của hai tông phái Lâm Tế và Tào Động, Eisai đáng phải được tuyên dương như vị thống soái của cả làng Thiền Nhật Bản. Thế mà ngoài Thọ Phúc Tự và Kiến Nhân Tự là hai nơi ông khai sơn, không thấy đỉnh tướng (chân dung) của ông được trưng bày ở đâu cả.

Như đă nói, huyết mạch Thiền của Eisai là tông Lâm Tế, phái Hoàng Long Huệ Nam, thông qua tôn sư của ông là Hư Am Hoài Sưởng. Vào đời Tống, các pháp tự của Từ Minh Sở Viên chia tông Lâm Tế ra làm hai nhánh là Hoàng Long và Dương Kỳ. Các tăng Lâm Tế độ lai sau thời Eisai về nước, hầu hết là người thuộc phái Dương Kỳ. Có lẽ v́ thế mà từ tông Tào Động cho đến Lâm Tế phái Dương Kỳ, không nơi nào tỏ ḷng kính trọng đối với ông.

Chẳng những không được kính trọng đúng mức, ông c̣n chịu nhiều điều tiếng, nhất là dưới ngọn bút của người 3 lần làm Thiên Thai tọa chủ tức tăng Jien (Từ Viên, 1155-1225) trong tập sử luận trứ danh Gukanshô (Ngu quản sao). Jien phê b́nh ông là người ham danh lợi nhân Eisai có lần ngỏ ư với Thái thượng hoàng Go-Toba xin phong cho ḿnh chức Đại sư v́ nghĩ đă có công xây lại ngọn tháp 9 tầng trong Hosshôji (Pháp Thắng Tự) bị sét đánh cháy tiêu. Chức Đại sư thường là để ban tặng một thiền sư cao đức và chỉ có được sau khi chết. Trong khi đó, Eisai đă được phong hai danh hiệu cao quư là Pháp ấn và Truyền Đăng đại pháp sư rồi. Có lẽ v́ từ ḷng ghen tức cá nhân nhưng lời nói của một nhân vật tiếng tăm như Jien đă để lại một vết nhơ khó rửa khi phẩm cách của Eisai được đem ra thảo luận.

Lời buộc tội của Jien có lẽ đă bắt nguồn từ một ngộ nhận. Eisai có thể mong đợi chức Đại sư từ Thiên hoàng nhưng với một chủ đích khác hơn là công danh. Phải chăng ông hy vọng rằng sự vinh danh của chính quyền đối với cá nhân ông sẽ tạo một cơ hội giúp cho Thiền tông bám trụ trên đất Nhật, điều mà những người tiên khu đă thất bại. Ông đă xả thân, chịu nhiều điều tiếng là để triều đ́nh, Mạc phủ và dân chúng chấp nhận Thiền như một tông phái cách tân của Phật giáo.

Tuy nhiên, theo tinh thần của tác phẩm “Hưng Thiền hộ quốc luận” ông viết th́ Thiền không phải là một triết lư mới ra đời. Đối với Eisai, Thiền đă nằm sẵn từ lâu trong giáo lư của Đức Phật Thích Ca. Ông dẫn chứng bằng những câu trong các kinh văn đă đến Nhật từ lâu như Pháp Hoa, Niết Bàn và Đại Bát Nhă[7]. Qua mười mục vấn đáp gọi là “thập môn”, ông đă t́m cách giải tỏa mọi nghi hoặc mà người trong nước có về Thiền. Cuối cùng ông t́m cách thuyết phục họ bằng cách tán dương sự hưng thịnh của Thiền ở Trung Quốc và Ấn Độ, khuyên người Nhật mau mắn chấp nhận Thiền để được tiến bộ và an thái như hai nơi đó.

Trong “Hưng Thiền hộ quốc luận”, người ta nhận ra nhiệt t́nh truyền giáo, sự uyên bác và lời lẽ đanh thép của ông. Khác với lối tŕnh bày bằng phản ngữ và nghịch thuyết của các thiền sư đời sau, Eisai chọn phương pháp nói thật nói thẳng. Mục đích tối hậu của ông trong quyển sách này là làm sao cho Thiền trở thành quốc giáo của Nhật. Ông muốn phục hưng Thiền mà ông thấy đă có sẵn trong giáo lư của Saichô (Tối Trừng)[8] và trong phong cách “tứ tông kiêm tu” của chùa Enryakuji (tứ tông: Thiên Thai, Thiền, Mật và Luật tông). Theo Eisai th́ bây giờ chỉ cần phục hưng mỗi một Thiền, bộ phận đang bị suy yếu trong giáo lư Tendai (Thiên Thai). Đưa chứng cứ về ông tổ phái Thiên Thai là Saichô, Eisai chỉ muốn bảo các tăng lữ Tendai đừng sách nhiễu ḿnh nữa v́ làm như thế là chống lại cả Tổ.

Eisai đặc biệt nhấn mạnh đến kỷ cương của người tu Thiền. Đối với ông, trong Phật giáo, sự tŕ giới (jikai) là điều rất quan trọng. Không phải v́ ngộ được chữ Không[9] mà người đi tu có thể mặc sức làm theo ư ḿnh, v́ như thế là trở thành ngoại đạo (gedô), ma dân (ma.min). Ở điểm này, ông có cùng chủ trương với Eizon (Duệ Tôn, 1201-1290), Ninshô (Nhẫn Tính, 1217-1303), những cao tăng thời ấy, đồng thời nối chí Myôun (Minh Vân, 1115-1183), người từng bảo bọc ông và là một vị tăng Thiên Thai nghiêm khắc về giới luật.

Thiền như công cụ thúc đẩy đổi mới tư duy

Học giả Umehara Takeshi xem tầm quan trọng của “Hưng Thiền hộ quốc luận” của thế kỷ 12 nằm trong tính cách tân của nó, chẳng khác chi các trứ tác của hai nhà văn hóa tiến bộ là Niijima Jô (Tân Đảo, Nhượng, 1843-1890) và Fukuzawa Yukichi (Phúc Trạch, Dụ Cát, 1834-1901)[10] của thế kỷ 19, thời điểm cuộc Minh Trị Duy Tân (1868). Vào thế kỷ 19, Nhật Bản bị tụt hậu so với Tây phương nên hai ông đă làm tất cả để du nhập tư tưởng và tôn giáo Tây phương vào đất Nhật nhằm tạo một cú hích cho sự đổi mới tư duy. Trước đó 700 năm, qua việc 2 lần sang Trung Quốc để khẩn cấp đem tư tưởng Thiền chính cống về nước, Eisai hẳn có một chủ trương tương tự. So với hệ thống Cựu Phật giáo Nhật Bản đương thời, Thiền Trung Quốc v́ đi tu mà không cần chùa chiền, tăng già lẫn kinh kệ nên có màu sắc cách tân nếu không nói là cách mạng.

Xưa kia, vào trung diệp thời Heian, Nhật Bản và Trung Quốc từng giao lưu văn hóa qua con đường đi sứ và du học (Khiển Đường Sứ) nhưng sau đó, con đường ấy bị gián đoạn làm cho Phật giáo giữa hai nước tiến triển theo hai hướng khác nhau. Ở Nhật, ban đầu th́ Chân Ngôn Mật Giáo rồi sau đó là Tịnh Độ Giáo được phổ biến rộng răi trong lúc bên nhà Đường, những giáo phái này đă trở thành lỗi thời. Cuối đời Đường, khi Trung Quốc có nạn “phá Phật”, đạo Phật bị đàn áp, đền chùa miếu mạo bị đập nát, kinh điển bị đốt cháy th́ lối tự tu tự ngộ một ḿnh một cơi của Thiền trở thành chủ lưu suốt từ lúc đó cho đến đời Tống. Có lẽ thấy được sự khác nhau như thế mà Eisai đă nghĩ đến sự du nhập Thiền vào Nhật thêm một lần nữa nhằm đáp ứng cho nhu cầu tinh thần mới của đất nước ông.

Nhờ ở sự hoằng pháp đầy nhiệt t́nh và bền bĩ từng làm người ta đặt ông ngang hàng với một giáo chủ khác - cũng là nhân vật sống cùng thời - đại sư Hônen (Pháp Nhiên, 1133-1212) của tông Tịnh Độ, con đường phát triển của Thiền đă được khai thông. Sau ông, Enni Ben.nen (Viên Nhĩ Biện Viên) đă khai sơn Tôfukuji (Đông Phúc Tự) và Rankei Dôryuu (Lan Khê Đạo Long) mở Kenchôji (Kiến Trường Tự) cho phái Lâm Tế, Dôgen của Tào Động lại lập ra Eiheiji (Vĩnh B́nh Tự). Thế mà người xứng đáng gọi là vị tổ sư của cả hai tông Lâm Tế và Tào Động như ông lại bị cả đạo và đời quên lăng. Phải nói đây là một sự vong ân chứ không thể dùng từ ngữ nào khác.

Thiền Trà nhất vị

Một cống hiến lớn của Eisai là viết ông đă đem trà vào đất Nhật cũng như đă viết tác phẩm Kissa Yôjôki (Khiết trà dưỡng sinh kư, ra đời  năm 1211, tu chính năm 1214). Và như đề tựa của cuốn sách, nó bàn về hiệu quả của việc uống trà đối với sự giữ ǵn sức khỏe. Eisai trong thời gian du học ở vùng Chiết Giang bên Trung Quốc, đă làm quen với tập quán uống trà của người dân nước này và đem giống nó về trồng ở Nhật. Theo ông, uống trà rất tốt cho sức khỏe, trà có thể trị nhiều thứ bệnh và tốt cho tim mạch.

Trong tác phẩm “Thiền và văn hóa Nhật Bản”[11], Suzuki Daisetsu đă nói khá rơ về vai tṛ của Eisai đối với Trà đạo như sau:

“Trà được biết đến ở Nhật ngay cả trước thời Kamakura (1185-1338) nhưng nói chung, người ta thường cho rằng Thiền sư Eisai (Vinh Tây, 1141-1215) đă quảng bá việc uống trà. Ông đem hạt giống từ Trung Quốc về và cho trồng trong khuôn viên thiền viện của một đồng đạo. Lại được nghe kể rằng quyển sách viết về trà của ông (tức Khiết trà dưỡng sinh kư) cũng như một ít trà từ gốc cây ông trồng đă được dâng lên Shôgun Minamoto Sanetomo (1192-1219), người đứng đầu Mạc phủ đương thời, lúc ấy đang lâm bệnh. Lư do trên khiến người ta nghĩ rằng Eisai là ông tổ của việc trồng trà ở Nhật. Eisai cho rằng trà là một thức uống có dược tính và có thể chữa trị nhiều thứ bệnh. H́nh như Eisai chưa truyền bá nghi thức uống trà, điều mà ông chắc chắn đă có dịp quan sát ở các thiền viện bên Trung Quốc. Nghi thức uống trà vốn được cử hành khi nhà chùa muốn khoản đăi các vị khách quí tới thăm, nhiều khi được tổ chức giữa đồng đạo trong chùa. Vị thiền sư đem nghi thức uống trà vào đất Nhật là Daiô Kokushi (Đại Ứng quốc sư, 1236-1308)[12], một người đến sau Eisai khoảng nửa thế kỷ. Tiếp tục con đường trà sư của Daiô là các tăng nhân như Ikkyuu (Nhất Hưu 1394-1481), vị trụ tŕ nổi tiếng của Daitokuji (Đại Đức Tự). Ikkyuu đă truyền thụ kiến thức cho Shukô (Châu Quang, 1422-1502), một đệ tử của ông”.

Tuy lư luận về hiệu quả của trà mà Eisai đưa ra chưa thật chính xác  về mặt y học nhưng ông đă tin chắc là Trà cũng như Thiền là hai thứ có thể đem đến nhiều điều tốt đẹp cho những ai sử dụng nó trong đời sống. Ngoài trà, ông c̣n khuyến khích việc uống nước từ lá dâu tằm khô sắc lên. Eisai đă đem trà trồng ở Uji (Vũ Trị), gần Kyôto. Trà Uji ngày nay đă trở thành một nhăn hiệu cao cấp.

Như đă nói, về sau, việc uống trà đă được nghi thức hóa và nghệ thuật hóa để trở thành Trà đạo, văn hóa uống trà (Cha no yu) nổi tiếng khắp thế giới. Tuy Trà mà Eisai đề xướng và Trà đạo phổ biến sau này không hoàn toàn giống nhau (Eisai chỉ để ư đến khía cạnh dưỡng sinh mà thôi) nhưng riêng việc nối kết Trà với Thiền cũng đủ để Eisai xứng đáng được gọi là ông tổ xa xăm của Trà đạo vậy.

Eisai mất năm 1215 ở cái tuổi 75, khép cánh màn của một cuộc đời hoạt động không ngừng nghỉ cho sự nh́n nhận Thiền tông, một hệ tư tưởng có tính cách mạng đương thời, trên đất Nhật.

Dôgen, con người không màng danh lợi

Một cao tăng khác được học giả Umehara Takeshi xếp vào lớp các nhà cách mạng đă xây dựng nên Tân Phật giáo ở NB bên cạnh Eisai, Hônen, Shinran, Ippen, Myôe, Eizon, Ninshô, Nichiren, Nisshin và Rennyo. Đó là Dôgen, vị tổ sư của Thiền Tào Động.         

Ngược với Eisai, Dôgen không muốn dính dấp đến danh lợi, dù đó là việc được mời trụ tŕ trong một danh sát (chùa tiếng tăm) hay được ban cho chức cao tước cả trong hàng tăng lữ. Ông coi sự nh́n nhận của xă hội không có nghĩa ǵ đối với một nhà tu hành.

Thực vậy, khi muốn mở mang một tôn giáo, phương pháp tốt nhất và ngắn nhất là tiếp cận chính quyền, như điều Eisai đă làm. Trước đó Saichô (Tối Trừng) và Kuukai (Không Hải) đă lần lượt trở thành “sủng tăng” của các Thiên hoàng Kanmu (Hoàn Vũ) và Saga (Tha Nga). Đức độ như ngài Hônen c̣n hoan hỉ trước lời mời đến chầu của Thái thượng hoàng Go Shirakawa (Hậu Bạch Hà). Nổi loạn như Nichiren (Nhật Liên) mà cũng có lần lui tới Mạc phủ Kamakura.

Thế nhưng Dôgen dù xuất thân con nhà thế gia vọng tộc (gia đ́nh đại tộc Minamoto và Fujiwara), có đủ điều kiện để dễ dàng bắt tay với quyền lực, th́ lại bỏ Kôshôji (Hưng Thánh Tự), tổng bản sơn của phái Tào Động ở Fukakusa, ngay bên cạnh kinh đô, để lui về Vĩnh B́nh Tự, một nơi thâm sơn cùng cốc trong xứ Echizen (nay là tỉnh Fukui bên bờ biển phía Tây). Tuy có thể nói ông bị áp lực và sự đánh phá của Hieizan nhưng ngoài ra, đó cũng là v́ chí hướng thanh bần của ông, muốn sống như một thiền gia chân thực.

Nói cho rốt ráo th́ chỉ có một lần và một lần thôi, ông đă lên Kamakura để gặp chức Shikken (Chấp quyền) là Hôjô Tokiyori. Cuộc hành hóa (du hành để giáo hóa) này không đem lại cho ông một kết quả mong muốn. Lúc về ông có viết bài thơ có câu “Do như cô luân xứ thái hư” nói lên tâm sự “vầng trăng cô độc giữa trời mênh mang” của ḿnh. Thực ra, Tokiyori chỉ trọng vọng những tăng nhân đến từ nước ngoài như Lan Khê Đạo Long (1213-1278) hay Vô Học Tổ Nguyên (1226-1286) nên đă không đoái hoài đến tài năng bản xứ là Dôgen. Chịu sự khuất nhục, ông t́m về núi cũ và núi rừng vẫn mở rộng ṿng tay đón tiếp. Ngược lại ông cũng đă bao lần bày tỏ tấm ḷng yêu mến thiên nhiên của ḿnh.

Sau đó, đệ tử của ông là Genmyô (Huyền Minh) lên Kamakura và được Tokiyori tiến cúng đất đai. Khi trở về chùa, Genmyô đă bị ông trách mắng và đuổi khỏi sơn môn. Dôgen không thể tha thứ cái tội dương dương tự đắc của người học tṛ chỉ v́ được Mạc phủ ban cho một rẻo đất cỏn con. Thái độ nóng giận phi lư và thái quá của Dôgen có lẽ đă bắt nguồn từ lư do sau:

Cha của Dôgen là Nội đại thần Koga Michichika, ḍng dơi thế gia Minamoto, con người học thức, tài hoa nhưng quyền mưu nham hiểm. Mẹ ông, bà Ishi (Y tử), là một trang tuyệt sắc sinh ra từ cửa gia đ́nh Matsudono thuộc đại tộc Fujiwara. Bà hai lần lấy chồng v́ sách lược chính trị của cha anh, chịu số phận hẩm hiu của một mỹ nhân bạc mệnh. Năm Dôgen lên 3, Michichika chết đột ngột, đến khi lên 8 th́ người mẹ cũng ĺa trần. Theo di chúc của bà, Dôgen xuất gia. Có thể nói là mối hận ḷng của người mẹ xấu số đă in đậm trong đầu óc cậu bé Dôgen. Được bao bọc trong một nếp sống vinh hoa, ông đă nh́n thấy tất cả sự tàn nhẫn và ti tiện do vinh hoa đem lại nên khinh bỉ nó một cách sâu sắc.

Trước tiên Dôgen lên Hieizan nhưng không thỏa măn, với quyết tâm t́m học một đạo Phật đúng nghĩa, ông rời danh sát này để đến một ngôi chùa nhỏ hơn nhưng có tư duy mới mẻ là Kiến Nhân Tự (Kenninji), trở thành đệ tử của Eisai. Sau khi Eisai mất, ông tiếp tục theo học cao đồ của Eisai là Myôzen (Minh Toàn). Ông lại có may mắn tháp tùng thày sang nhà Tống. Bên đó, ông đă đi khắp nơi để t́m một nơi học Phật nhưng măi không gặp chính sư, tận đến khi biết được Ḥa thượng Như Tĩnh ở Thiên Đồng Sơn th́ mới tâm phục, đi theo và được truyền tâm ấn. Thày cũ của ông là Myôzen mất trên đất khách, ông đưa di cốt về nước, bắt đầu ghé chùa Kiến Nhân để nạp cốt nhưng sau đó qua ngay Hưng Thánh Tự (Kôshôji) ở Fukakusa. Thế rồi một thời gian sau, ông ĺa bỏ kinh đô, lập Vĩnh B́nh Tự (Eiheiji) ở Echizen, tu hành và thuyết pháp được 10 năm, trên đường về lại kinh đô th́ chết năm mới 54 tuổi.

永平寺 に対する画像結果

Mùa thu ở Vĩnh B́nh Tự (Eiheiji)

 

Chính Pháp Nhăn Tạng

Dù cuộc đời ngắn ngủi, Dôgen đă để lại nhiều tác phẩm. Trong đó đáng kể nhất là bộ Shôbôgenzô (Chánh Pháp Nhăn Tạng, 1231-1253).

Theo nhà nghiên cứu Hiro Sachiya, Chánh Pháp Nhăn Tạng có nghĩa là “trí tuệ cần thiết phải lưu lại để hiểu đúng đắn giáo lư nhà Phật”[13]. Sách gồm 75 tập, thu thập những bài giảng của ông cho chư đệ tử thời gian ở Hưng Thánh Tự và Vĩnh B́nh Tự nghĩa là trong 23 năm trời. Được cao đồ là Ejô (Hoài Trang) chỉnh lư, sách đó có những chương quan trọng như Biện Đạo Thoại và Hiện Thành Công Án, giải thích tư duy độc đáo của ông. Nội dung cao siêu khó hiểu nên những người theo đó mà tu hành nghiêm cẩn th́ chỉ có thể đếm trên mười đầu ngón tay. Sách viết bằng quốc âm kana xen lẫn Hán Ngữ, cách dùng chữ lạ lùng, tự do bôn phóng, một từ có thể hiểu theo nghĩa trái ngược, đổi danh từ thành động từ, phó từ thành danh từ, đó là chưa kể việc đem vào đó những cách diễn tả thông tục của Trung Quốc. Thế nhưng cái nan giải, phi lư ấy đă đem đến sự tươi mát và quyến rũ cho lối hành văn Dôgen.

Dôgen rất tự tin. Ông cho ḿnh là “không thủ hoàn hương” (tay không về làng) ư nói khi đi du học trên đất Tống, ḿnh đă t́m thấy chánh pháp như Ca Diếp rồi th́ cần ôm kinh kệ hay pháp cụ về chi nữa. Có chăng, cái ông đem về chỉ là một...tấm ḷng. Suzuki Daisetsu có lần viết về tấm ḷng đó:

“Khi Thiền sư Kigen Dôgen (Hi Huyền Đạo Nguyên, 1200-1253) trở về nước sau nhiều năm tu tập về Thiền bên Trung Quốc, có người đến hỏi ông đă học được điều chi. Ông trả lời: “Không có chi ngoài tấm ḷng nhu nhuyễn (nyuu.nanshin)”[14]. Cách nói “tấm ḷng nhu nhuyễn” ở đây hàm chứa ư tưởng dịu dàng và mềm dẻo. Thông thường con người hay ích kỷ, trọng tư lợi và ḷng dạ lúc nào cũng cứng cỏi, chỉ chực muốn chống đối người khác, do đó mới sinh ra lắm sự rắc rối. Chúng ta quá cá nhân, ít khi chấp nhận sự vật như-nó-là hay qua cách nó đến với ta. Chống đối sẽ sinh ra va chạm và va chạm là đầu mối của mọi cớ sự. Khi ta diệt được cái ngă th́ ḷng ta trở thành nhu nhuyễn và nó không c̣n đối nghịch với ảnh hưởng đến từ bên ngoài. Điều này không có nghĩa là tâm hồn chúng ta đui chột và trở thành vô cảm nhưng chỉ có nghĩa là chúng ta kiểm soát được t́nh cảm khi đối mặt với đời. Trên phương diện này, tôi nghĩ rằng cả người Ki-tô hữu cũng như Phật tử đều sẽ tán đồng quan điểm của Dôgen về ư nghĩa của sự diệt ngă và của tấm ḷng nhu nhuyễn”.

「道元」の画像検索結果

Khai tổ tông Tào Động NB: Thiền sư Dôgen (Đạo Nguyên)

Thày của Dôgen – Trường Ông Như Tĩnh ở Thiên Đồng Sơn – là người thuộc về hệ phái Tào Động của Động Sơn Lương Giới (869), Tào Sơn Bản Tịch (901) và Vân Cư Đạo Dung (902), vốn bắt nguồn từ một đệ tử của Lục Tổ Huệ Năng (713) là Thanh Nguyên Hành Tư (740). Do đó, Dôgen coi chỉ có Tào Động mới là chánh pháp. Ông cho biết nếu theo con đường tu hành của các Cổ Phật tức là “diện thụ” kiểu “Thích Ca niêm hoa, Ca Diếp vi tiếu” th́ mới có thể chứng ngộ. Ông không nh́n nhận lối “tự chứng” của người như Đại Huệ Tông Cảo (1089-1163), một danh tăng nhà Tống đương thời, vốn chịu ảnh hưởng nặng nề của phái Lâm Tế[15]. Ḍng Lâm Tế đă phát nguyên từ Nam Nhạc Hoài Nhượng (744), một đệ tử khác của Lục Tổ.

Cũng là người tôn trọng kỷ cương như Eisai, Dôgen đặt qui tắc cho từng chi tiết như việc bếp núc của điển ṭa (mà ông xem là một bộ phận của Sinh hoạt Thiền), cách dùng tăm xỉa răng, cách xử lư sau khi tiểu tiện đại tiện. Ông ra lệnh cho đệ tử không được tham luyến danh lợi và ái dục. Ông khuyến khích việc tọa thiền (trong Fukan Zazengi = Phổ Khuyến Tọa Thiền Nghi), nhưng cho rằng tọa thiền là để trải nghiệm trạng thái “tâm thân thoát lạc” (ḥa tan tự kỷ vào trong Phật tính của vũ trụ) chứ không phải đi t́m lời giải đáp cho những công án cao siêu, khúc mắc như phái Lâm Tế đă làm. Chúng ta biết tu Thiền bằng cách nghiền ngẫm với những “bài tập” gọi là công án để đưa đến đốn ngộ là việc rất phổ biến ở đại lục. Thánh điển của Tông Lâm Tế là Bích Nham Lục, chứa 100 công án danh tiếng do Tuyết Đậu Trùng Hiển và Viên Ngộ Khắc Cần (1135) kẻ trước người sau sưu tập và b́nh luận. Ngoài ra họ c̣n có Lâm Tế Lục của Lâm Tế Nghĩa Huyền (? - 867) và Vô Môn Quan của Vô Môn Huệ Khai (1183-1260) là những ngữ lục nổi tiếng khác. Phái Tào Động bên đó cũng có một tập ngữ lục quan trọng là Thung Dung Lục của Hoằng Trí Chính Giác (1157)[16]. Tiện đây cũng xin thông tin thêm là Hoằng Trí thuộc pháp hệ của Vân Cư.

Chánh Pháp Nhăn Tạng không phải dễ đọc và dễ hiểu, ở đây chúng ta hăy tự hạn chế, chỉ t́m hiểu vài từ khóa của Thiền Dôgen để sử dụng như tri thức nhập môn. Đó là Tâm thân thoát lạc, Chỉ quản đả tọa, Hiện thành công án, Tự lực tha lực, Phật tính, Nhất khỏa minh châu.


Tâm thân thoát lạc

Theo “Tam tổ hành nghiệp kư” và “Kiến tê kư”, các sách chép lại hành trạng chư tăng chùa Vĩnh B́nh, Dôgen đă hoát nhiên đại ngộ lúc ở trên Thiên Đồng Sơn vào một hôm nghe thày ḿnh là Như Tĩnh quát mắng một tăng sinh ngủ gật là “Phải để tâm thân thoát lạc” và tặng cho anh ta một hèo. Hai năm từ ngày ấy, Dôgen được thày cho về nước và ông tiếp tục lấy câu nói của ân sư làm phương châm tu hành cũng như dạy lại cho nhiều thế hệ học tṛ. Thế nhưng, trong ngữ lục của thày ông, Ḥa thượng Như Tĩnh, th́ chỉ thấy viết là “tâm trần” 心塵chứ không phải “tâm thân”心身. Nếu là “tâm trần” th́ đấy là ngũ dục, ngũ cái, chúng giống như bụi bặm, phiền năo bám lấy cái tâm. Có thể Dôgen lúc đó chưa rành tiếng Trung, đă nghe lầm lời thầy nhưng quả là một sự lầm lẫn thiên tài v́ về mặt triết học, “tâm thân” chứ không phải “tâm trần” mới có ư nghĩa cao xa, thâm thúy.

                   

Chỉ quản đả tọa

Đối với Dôgen, Thiền không phải là đốt hương, lễ bái, niệm Phật, sám hối, đọc kinh mà chỉ cần ngồi xuống đó và Thiền (chỉ quản đả tọa). Tọa thiền giúp cho ḷng ḿnh thơ thới, quên đi tự kỷ và tha kỷ[17] (tâm thân thoát lạc). Theo ông, từ Đức Phật Thích Ca cho đến các tổ sư, tất cả đều nhờ tọa Thiền mà đại ngộ, đâu có người nào phải tụng kinh hay dâng hương. Do đó chỉ có tọa Thiền cho đúng nghi thức là cần thiết, ngoài ra đều là “dư hành” (hành động thừa thăi). Mục đích của việc tọa Thiền phải thực hiện với tinh thần “tu chứng nhất như”[18] (luận cứ thấy trong chương Biện đạo thoại). Tọa Thiền, với Dôgen, không phải là để ngộ đạo hay để được thành Phật (phải là vô sở đắc, vô sở ngộ). Tu Thiền nhằm ǵn giữ cái Phật tính trong thiên nhiên mà ḷng ta đă ḥa vào. V́ con người là Phật rồi nên mới cần tu hành để tinh tiến măi. (Nói dí dỏm kiểu Hiro Sachiya th́ điều đó không khác chi một cầu thủ dù đă thành danh vẫn cứ phải luyện tập chăm chỉ để được có mặt trong đội h́nh).

Tuy coi trọng việc tọa Thiền ở tăng đường, Dôgen c̣n khuyến khích người ta tọa Thiền khi làm việc, giữa cuộc sống hằng ngày. Thời đó, dân gian có câu “Lâm Tế tướng quân, Tào Động thổ dân”. Các tăng Lâm Tế thường lui tới cửa quyền, trong khi Tào Động gần gũi với thường dân. Cách tu hành “ngồi xuống” rất giản dị, dễ dàng thực hiện, dù không có tŕnh độ trí thức cao nên thích hợp với cả những người không có văn hóa.               

                   

Hiện thành công án

“Công án” là những bài tập để biết tŕnh độ của thiền sinh, cũng là cửa ải họ phải vượt qua, Nhưng công án rất khó hiểu, thường phải có sự hướng dẫn của sư gia. Nhiều tăng nhân, cư sĩ tông Lâm Tế như Suzuki Daisetsu, Akizuki Ryômin … đă cất công giản dị hóa công án từ các ngữ lục nhưng chúng vẫn chưa nằm trong tầm tay của mọi người. Hơn nữa, đó lại toàn là truyện xưa tích cũ nên chưa chắc nối kết được với cuộc sống hiện tại. Khái niệm Hiện Thành Công Án của Dôgen có thể giúp cả những người tu tại gia giải quyết được vấn đề đó. Hiện Thành Công Án nằm ngay trong tập đầu của Chánh Pháp Nhăn Tạng 75 tập.

“Hiện thành” ư nói thế giới tồn tại và hiện ra trước mắt ta ngay bây giờ. “Công án” trong cách hiểu của Dôgen không phải là bài tập, ải chắn nhưng tương đương với “chủ đề” (main subject) hay “tác nhân” (motive) để suy nghĩ. Thế giới hiện ra trước mắt chúng ta mỗi ngày có cả mê ngộ, tu hành, sinh tử, chư Phật cũng như chúng sinh. Thế nhưng phải nh́n mọi sự vật trong thế giới ấy như nó là. Than là than mà củi là củi. Thấy than, không nên nghĩ rằng nó đă có thời là củi và cũng đừng mong chi một ngày nào đó, than sẽ thành củi trở lại. Nếu nh́n mê hay ngộ như chúng hiện ra trước mắt th́ sự phân biệt mê ngộ sẽ không c̣n nữa. Muốn t́m cái ngộ là đă bắt đầu mê, muốn thành Phật là đă bước ra ngoài Phật đạo. Sinh tử cũng vậy. Nó hiện ra thế nào th́ biết thế ấy. Lư do là khi ta đang sống th́ ngoài sự sống không có ǵ khác, mà khi ta chết th́ ngoài cái chết cũng không có ǵ khác. Ở trong ṿng sinh tử mà không t́m cách siêu việt lên hay khắc phục nó là đă hết mê rồi. Cái mê của chúng ta đến từ vọng tưởng muốn thoát khỏi sự chết vậy.

                     

Tự lực tha lực

Xưa nay tu hành có hai lối, một là dùng chính sức ḿnh (tự lực) hay là dựa vào sức người khác (tha lực). Thông thường tự lực rất khó v́ vũ khí trong tay chỉ có mỗi cái sức lực yếu kém của ḿnh cho nên người ta thường kêu gọi Phật giúp đỡ bằng cách “xưng danh niệm Phật” (như giáo lư của Hônen, Shinran hay Nichiren) chẳng hạn. Lối hiểu của Dôgen lại khác họ v́ ông xem tự lực hay tha lực đều phải dựa vào sức Phật.

Xưa kia, trong thần học Ấn giáo (Hinduism), có hai đường lối, gọi là “phương thức của khỉ” và “phương thức của mèo”. Khi khỉ mẹ muốn giúp khỉ con th́ khỉ con phải bám chặt vào bụng mẹ mà di chuyển. Sự bám víu của khỉ con là một hành động “tự lực” v́ nó đang làm một cố gắng. Trong trường hợp của mèo th́ mèo mẹ dùng miệng để xách cổ mèo con. Mèo con không cố gắng ǵ cả mà phó mặc cho mẹ đưa đi nên mới gọi là cậy vào tha lực.

Như vậy, sức trợ giúp của người mẹ trong trường hợp của hai con vật chính là sự giúp đỡ của Phật với người đi tu. Theo giáo lư của Dôgen th́ con người phải tự lực nhưng chỉ có thể tự lực như khỉ con. Nó làm hết sức của ḿnh nhưng phải nhờ mẹ ở mức độ mà nó không giải quyết nổi. Như vậy, quan điểm về sự tự lực của Dôgen khác với những người đi trước. Nếu giống đi chăng nữa là giống ví dụ về sợi tơ nhện mà Đức Phật đă trao cho tướng cướp Kendatta, truyện được kể lại trong tiểu phẩm Kumo no Ito (Sợi tơ nhện) của nhà văn Akutagawa Ryuunosuke. Điều đó muốn nói là Phật giúp cho phương tiện nhưng con người phải tự ḿnh hành động.                                                        

                      

Phật tính

Quan điểm về Phật tính của Dôgen cũng khác người. Hiro Sachiya kể rằng[19] hồi c̣n bé khi bắt đầu tu ở Hieizan, Dôgen đă thắc mắc về những chuyện như tại sao con người đă có sẵn Phật tính mà c̣n phải đi tu, Phật tính chỉ có nơi con người và các loài động vật (hữu t́nh) hay c̣n có cả trong núi sông, cây cỏ, gạch ngói (vô t́nh). Rốt cuộc, sau những tháng năm tu học, ông đă đưa ra kiến giải độc đáo về Phật tính của ḿnh.

Phật giáo Đại thừa thường giải thích câu “Nhất thiết chúng sinh giai hữu Phật tính” của kinh Niết Bàn là “muôn loài đều có khả năng trở thành Phật” tức có khả năng giác ngộ chân lư. Thế nhưng trong chương bàn về Phật tính của Chánh Pháp Nhăn Tạng, Dôgen hiểu câu đó như là “tất cả mọi sự tồn tại dù có sinh mệnh hay không đều có Phật tính” nghĩa là “chúng đều nằm bên trong thế giới của Phật”. Như vậy không có chuyện cái nào “hữu” Phật tính, cái nào “vô” Phật tính ở đây, chỉ bởi v́ Phật tính bao trùm lên tất cả. Theo Hiro Sachiya, điều đó phản ánh hai lối hiểu khác nhau giữa tiếng Phạn trong bản gốc và Hán văn trong bản dịch

Dôgen phê phán cách hiểu Phật tính như một cái mầm, nếu có trận mưa Pháp tưới lên th́ sẽ nẩy lộc đâm chồi, ra hoa kết trái. Ông bảo đó là cách hiểu của phàm phu. Ông cũng kể lại câu chuyện có người hỏi một thiền sư rằng khi con giun đất bị người ta đạp đứt đôi, hai đầu đều ngo ngoe th́ đầu nào là đầu có Phật tính? Thiền sư kia trả lời: Mạc vọng tưởng. Câu hỏi của người nói trên tự thể đă sai lầm bởi v́ con giun ấy không cần phải có Phật tính. Nó đang sống và chết giữa Phật tính. Nhân v́ Phật tính có mặt khắp nơi nên cả trong cái Vô cũng có Phật tính.                                                                            

                 

Nhất khỏa minh châu

H́nh ảnh Dôgen hay dùng để ví von về đạo là vầng trăng. Vầng trăng ấy tuy ngụ trên mặt nước nhưng không dính một giọt nước, nó không hề bị ướt. Ánh sáng của nó tỏa chiếu khắp nơi, chỉ có một khoảnh nhỏ là nằm trên mặt nước chứ nó vẫn lồng lộng giữa khung trời. Cả vầng trăng lẫn bầu trời đều có thể ngụ nơi một hạt sương trên đầu lá cỏ hay trong một giọt nước. Dôgen không thể nào yêu thích một vầng thái dương đỏ rực và nồng cháy như Kuukai (774-921) hay Nichiren (1222-1282). Cái mà ông yêu là vầng trăng, nó chiếu không phân biệt từ lá cỏ, giọt sương cho đến mặt nước v́ mỗi nơi trong vạn vật, Phật tính đều tồn tại. Dôgen đă tŕnh bày tư tưởng kinh Hoa Nghiêm theo bút pháp độc đáo của ông trong Chính Pháp Nhăn Tạng như thế đó.

Quyển 7 của Chính Pháp Nhăn Tạng lại có bài viết nhan đề “Nhất khỏa minh châu”. Tuy là một đoản văn nhưng ư nghĩa sâu xa.

Với tư cách một thiền gia, Dôgen đặc biệt yêu mến Triệu Châu Chân Tế (Tùng Thẩm)[20] và Huyền Sa Sư Bị[21]. Huyền Sa xưa có câu thơ:

Tận thập phương thế giới,

Thị nhất khỏa minh châu.

(Cả mười phương thế giới,

Là một hạt minh châu)

Câu thơ này đă được chép lại trong Cảnh Đức Truyền Đăng Lục quyển 18. Thế nhưng trước đó, Bạch Cư Dị (772-846) cũng đă có mấy câu nói về “một hạt minh châu” trong bài Xuân hồ thượng đề như sau:

Hồ thượng xuân lai tự họa đồ,

Loạn phong vi nhiễu thủy b́nh phô.

Tùng sơn bài diện thiên trùng thúy,

Nguyệt điểm ba tâm nhất khỏa chu.

Bích thảm tuyến đầu trừu tảo đạo,

Thanh la quần đới triển tân bồ.

Vị năng phao đắc Hàng châu khứ,

Nhất bán câu lưu thị thử hồ.

(Cảnh hồ xuân đến tựa tranh phô,

Núi chập chùng giăng, sóng nhấp nhô.

Trùng điệp rừng tùng, xanh mấy giải ,

Trăng như ngọc sáng giữa ḷng hồ.

Lúa mới đầy đồng khoe thảm biếc,

Băi bờ lau lách cũng xanh tô.

Hàng châu đâu dễ ra đi nhỉ,

Một nửa hồn ai gửi lại hồ).

Văn nhân và thiền sư đều nhắc đến “nhất khỏa minh châu” và có lẽ Huyền Sa đă lấy cảm hứng từ bài thơ của nhà thơ tiền bối. C̣n như Dôgen th́ tuy đồng t́nh với Huyền Sa nhưng ông đă nâng được câu thơ trên lên tầm cao của triết học, giải thích rằng đạo giống như “một hạt minh châu” và minh châu đó ánh lên trên mười phương thế giới[22]. Ánh lên thế nào th́ ông bảo là “Tận thập phương: vị hưu trục vật vi kỷ, trục kỷ vi vật. (Lan hết 10 phương, không ngưng đuổi vật để thành ḿnh, đuổi ḿnh để thành vật). Trong thế giới ấy, vĩnh viễn người là vật và vật cũng là người. Rơ ràng là nó phản ánh một cách xác thực cả cái thế giới của văn minh kỹ thuật ngày nay, trong đó con người, dụng cụ và cơ giới cùng cộng sinh và con người có khả năng biến thành thương phẩm hay ngược lại. Đó cũng là điều mà Marx và Chaplin đă cảnh báo.

Một chỗ khác trong Chính Pháp Nhăn Tạng, Dôgen cho biết núi xanh cũng có thể chuyển động như con người và khi ta chưa hiểu sự di động của núi xanh (thanh sơn vận bộ) th́ sẽ không hiểu về tư thế di động của ḿnh (tự kỷ vận bộ). Câu nói này cũng có thể xem như tiếng chuông cảnh tỉnh trước sự hững hờ nếu không nói là ác độc của con người đối với thiên nhiên và môi trường trong nền văn minh hiện đại chúng ta.           

 

Tạm kết

Eisai và Dôgen là hai nhân cách lớn đă làm nên lịch sử Thiền tông Nhật Bản. Cả hai đều là những bậc tu hành nghiêm cẩn và nặng ḷng với Phật pháp. Thế nhưng, nếu Eisai là một nhà một nhà hoằng pháp tài ba và thực dụng, không hề thay đổi mục đích cho dù phải mang tiếng cầu cạnh vương hầu th́ Dôgen là một triết nhân, một người nghệ sĩ , xuất thân quí tộc mà cả đời lánh xa phú quí, một thiền gia chủ trương bất lập văn tự mà bắt buộc phải sử dụng ng̣i bút để đạo pháp được lưu truyền .

Cách tiếp cận với Thiền của họ không giống nhau và v́ lư do ǵ chúng ta đă rơ. Nếu nói khác đi, đó là sự lựa chọn giữa “đại chúng” và “tinh hoa” mà mỗi bên đều có ưu và khuyết điểm. Với Eisai, Thiền đánh mất bản sắc v́ phải thỏa hiệp, với Dôgen, Thiền cứ thế mà dậm chân tại chỗ. Thực vậy, sau khi sơ tổ Dôgen qua đời, chùa Eiheiji trở thành cứ điểm của phái bảo thủ với Koun Ejô (Cô Vân Hoài Trang, đệ nhị tổ), người soạn Shôbôgenzô zuimonki (Chánh Pháp Nhăn Tạng Tùy Văn Kư) và Jakuen (Tịch Viên), người sau này sẽ lập Hôkyoji (Bảo Khánh Tự). Cả hai trung thành với thiền phong thanh bạch, nghiêm cẩn của tôn sư, lánh ḿnh nơi rừng núi. Trong khi đó, Tetsuô Gikai (Triệt Ông Nghĩa Giới, đệ tam tổ) lănh đạo phái cách tân, đă bỏ Eiheiji, ra đi xây dựng một chi lưu Tào Động khác (gọi là phái Daijôji = Đại Thừa Tự) ở Kaga (Kanazawa, tỉnh Ishikawa bây giờ) với mục đích khuếch trương giáo đoàn. Người nối nghiệp Tetsuô là Keizan Jôkin (Oánh Sơn Thiệu Cẩn) lại mở thêm nhiều chùa mới trong số đó có Sôjiji (Tổng Tŕ Tự) vốn ở ngay giữa vùng phố xá buôn bán.

Thiền tông Nhật Bản như thế đă phải khổ tâm để giải quyết một mâu thuẫn nội tại. Ở điểm này, có lẽ các đồ đệ cách tân của Dôgen đă gặp gỡ Eisai trong nỗi ưu tư là sự mai một của làng Thiền.

NNT

Tokyo ngày 27 tháng 1 năm 2017

 

Phụ Lục:

Niên biểu Eisai:

1141 (1tuổi, tuổi mụ): sinh ngày 20 tháng 4 ở Bichuu (Okayama).

1154 (14 tuổi): Thụ giới ở Hieizan, nhận đạo hiệu Eisai (Vinh Tây).

1168 (28 tuổi): Vào đất Tống lần thứ nhất (tháng 4 đến 9).

1187 (47 tuổi): Vào đất Tống lần thứ hai. Muốn sang Ấn Độ mà không được. Theo học Hư Am Hoài Sưởng.

1191 (51 tuổi): Nhận ấn khả của Hư Am Hoài Sưởng và về nước.

1192 (52 tuổi): Lập chùa Kiến Cửu Báo Ân Tự ở Chikuzen (trên đảo Kyuushuu) và thuyết pháp lần đầu tiên.

1193 (53 tuổi) Lập chùa Senkôji (Thiên Quang Tự) ở Chikuzen.

1194 (54 tuổi): Cũng như Đạt Ma Giáo của Nônin (Năng Tĩnh), Thiền của Eisai bị triều đ́nh cấm giảng đạo.

1198 (58 tuổi): Viết Kôzen Gokokuron (Hưng Thiền Hộ Quốc Luận).

1200 (60 tuổi): Chủ tŕ pháp sự ngày kỵ lần thứ nhất cho Shôgun Minamoto no Yoritomo. Khai sơn chùa Jufukuji (Thọ Phúc Tự) do bà Hôjô Masako lập nên.

1202 (62 tuổi): Khai sơn Kenninji (Kiến Nhân Tự) của gia đ́nh Hôjô.

1202 (64 tuổi): Viết “Trai giới khuyến tiến văn” và “Nhật Bản Phật pháp trung hưng nguyện văn”.

1206 (66 tuổi): Tăng Juugen (Trùng Nguyên) thị tịch. Eisai thế vào chức chỉ đạo việc khuyến tiến (gây quĩ trùng tu chùa) cho danh sát Tôdaiji (Đông Đại Tự ).

1213 (73 tuổi): Giữ chức Gon Sôshô (Quyền tăng chính), vai thứ 2 trong hàng giáo phẩm..

1214 (74 tuổi): Dâng lên Shôgun Minamoto no Sanetomo tác phẩm Kissa Yôshôki (Khiết trà dưỡng sinh kư).

1216 (75 tuổi): Mất vào ngày 5 tháng 7 ở Jufukuji (Thọ Phúc Tự)

 

Niên biểu Dôgen

1200 (1 tuổi, tuổi mụ): Sinh ngày 1 tháng 2 ở Kyôto.

1212 (13 tuổi): Lên Hieizan Yokokawa xuất gia, theo học tăng Ryôkan (Lương Quan).

1217 (18 tuổi): Nhập môn tăng Myôzen (Minh Toàn) ở chùa Kiến Nhân (Kenninji).

1223 (24 tuổi): Cùng Myôzen nhập Tống.

1225 (26 tuổi): Nhập môn ḥa thượng Trường Ông Như Tĩnh trên Thiên Đồng Sơn Cảnh Đức Tự (Chiết Giang). Khai ngộ.

1227 (28 tuổi): Về nước, ghé Kenninji, viết Fukan Zazengi (Phổ khuyến tọa thiền nghi).

1230 (31 tuổi): Vào An Dưỡng Viện ở Fukakusa (vùng Yamashiro).

1231 (32 tuổi) : Bắt đầu soạn Shôbôgennbô (Chính Pháp Nhăn Tạng).

1233 (34 tuổi): Mở chùa Hưng Thánh ( Kôshôji)

1237 (38 tuổi): Viết Tenzô Kyôkun (Điển ṭa giáo huấn).

1243 (44 tuổi): Rời kinh đô về vùng thôn quê Echizen (tỉnh Fukui).

1246 (47 tuổi): Đổi Đại Phật Tự (Daibutsuji), một ngôi chùa có lịch sử 44 năm ở Echizen thành Vĩnh B́nh Tự (Eiheiji).

1253 (54 tuổi): Mất ngày 28 tháng 8 khi lên đường về kinh để dưỡng bệnh.

 

Thư mục tham khảo:

-Haga Koshiro, 1995, Zen Nyuumon (Thiền nhập môn), Nxb Tachibana, Tokyo.

-Hiro Sachiya, 2016, Shôbôgenzô (Chính Pháp Nhăn Tạng), Nxb NHK (Tủ sách NHK Text), Tokyo.

--Ibuki Atsushi, 2001, Zen no rekishi (Lịch sử Thiền tông), Nxb Hôzôkan, Kyoto, Nguyễn Nam Trân biên dịch thành “Từ Thiền đến Zen”, e-book 2009, tư liệu mạng.

-Suzuki Daisetsu, 1938, Zen and Japanse culture (Thiền và văn hóa Nhật Bản (bản dịch sang Nhật ngữ của Kitagawa Momo.o, Zen to Nihon bunka, 1940), Nxb Iwanami, Tokyo.

-Taemitsu Makoto, 2006, Shitte iru okitai Nihon no Bukkyo (Kiến thức cơ sở về Phật giáo Nhật Bản) , Nxb Kadokawa, Tokyo.

-Umehara Takeshi, 2009, Nihon Bukkyô wo yuku (Hành tŕnh của Phật giáo Nhật Bản), Nxb Asahi Shimbun, Tokyo.

-Yamaori Tetsuo, 1987, Nihon Bukkyô Shisô no Genryuu (Nguồn cội tư tưởng Phật giáo Nhật Bản), Nxb Kôdansha, Tokyo.

 

...................................

EISAI VÀ DÔGEN

HAI TỔ SƯ THIỀN NHẬT BẢN

Biên soạn: Nguyễn Nam Trân

Phiên bản tóm tắt:

(Đọc tại Trúc Lâm Thiền Viện, Villebon, Hauts de Seine, Pháp trong cuộc Hội thảo quốc tế về Thiền vào ngày 4 tháng 6 năm 2017)

                「trúc lâm thiền viện, villebon」の画像検索結果

                     Trúc Lâm thiền viện (Pháp)

Thiền Nhật Bản có hai tông phái chính là Lâm Tế và Tào Động[23]. Hai vị tổ của họ là thiền sư Myôan Eisai 明庵栄西 (Minh Am Vinh Tây, 1141-1215) và Kigen Dôgen希玄道元 (Hi Huyền Đạo Nguyên, 1200-1253)[24].            

            

Eisai, chiến lược gia và nhà hành động

Eisai 栄西, tăng Lâm Tế, sinh năm 1141 ở Kibitsu (tỉnh Okayama bây giờ) trong gia đ́nh một chức quan giữ đền thần. Tám tuổi đă nuôi chí xuất gia, 13 tuổi th́ lên Hieizan (Tỉ Duệ Sơn), năm sau thụ giới, lấy hiệu là Eisai (Vinh Tây). Đến năm 28 tuổi, nhờ sự chi viện của một thương nhân ở Hakata, ông đă có dịp sang nhà Tống khoảng nửa năm để học Phật.

Năm 1187, ở tuổi 47 (tính cả tuổi mụ), Eisai một lần nữa vào đất Tống. Định qua tận Ấn Độ nhưng thiếu may mắn không đi được, ông bắt buộc ở lại gần 5 năm tu Thiền trên đất Tống.

Năm 1191, Eisai về nước để truyền bá giáo lư của Thiền Lâm Tế, phái Hoàng Long[25] của thày ḿnh là Hư Am Hoài Sưởng. V́ sự chống đối của thế lực Phật giáo thủ cựu bên cạnh triều đ́nh do ngôi chùa Enryakuji 延歴寺(Diên Lịch Tự) trên núi Hieizan比叡山 (Tỉ Duệ Sơn) chủ xướng, ông bị triều đ́nh Kyôto bách hại, ngăn cấm truyền đạo. Năm ông 58 tuổi, mặc dầu đă soạn tác phẩm Kôzen gokokuron 興禅護国論 (Hưng Thiền hộ quốc luận, 1198)[26] để biện bạch rằng Thiền không làm ǵ để phương hại đến nhà nước nếu không nói là c̣n có những cống hiến quan trọng, các địch thủ vẫn không dung xá. Ông buộc ḷng phải về miền Đông t́m đến Kamakura, nương tựa tập đoàn Hôjô (Bắc Điều), và được Hôjô Masako, góa phụ của người khai sáng Mạc phủ, che chở.

Ông đă khéo léo sử dụng kiến thức kỳ đảo bùa chú Mật tông của ḿnh làm cách tiếp cận và quy y cho nhiều nhà lănh đạo. Với sự hỗ trợ của họ Hôjô, Eisai đă lập nên chùa Jufukuji (Thọ Phúc Tự) ở Kamakura rồi sau đó là Kenninji 建仁寺 (Kiến Nhân Tự, 1202) ở Kyôto. Nơi đây với ư định ḥa giải và khỏi làm mất mặt Cựu Phật giáo, ông cho thể nghiệm lối “kiêm tu”兼修 (tịnh tu並修) Thiên Thai 天台, Chân Ngôn真言 và Thiền. Ông tiến gần với Thiên hoàng Go Toba và lại nhờ giỏi nghề kỳ đảo bùa chú nên được nhà vua ban cho tử y (áo tía). Tuy nhiên cũng v́ những hành động đó mà Thiền của Eisai xem như đánh mất sự thuần túy của ḿnh.

              

Xả thân để phục hưng Thiền

Trong lịch sử Thiền tông Nhật Bản, Eisai không nhận được địa vị xứng đáng mà ông phải có[27] bởi v́ ông không những là khai tổ của tông Lâm Tế mà ngay cả Dôgen vị khai tổ tông Tào Động, lúc đầu cũng đă đến Kenninji (Kiến Nhân Tự) tham học ông. Bảo Dôgen là đồ đệ ông cũng không ngoa. Eisai đă xả thân, chịu nhiều điều tiếng như một người ham danh lợi khi nhiều phen tiếp cận thế giới quyền lực nhưng là để triều đ́nh, Mạc phủ và dân chúng chấp nhận Thiền như một tông phái cách tân của Phật giáo.

Theo tinh thần của Kôzen gokokuron (Hưng Thiền hộ quốc luận興禅護国論) th́ Thiền không phải là một triết lư mới ra đời. Đối với Eisai, Thiền đă nằm sẵn từ lâu trong giáo lư của Đức Phật Thích Ca. Ông dẫn chứng bằng những câu trong các kinh văn đă đến Nhật từ lâu như Hokke 法華 (Pháp Hoa), Nehan涅槃 (Niết Bàn) và Daihannya大般若 (Đại Bát Nhă)[28]. Qua mười mục vấn đáp gọi là “thập môn”, ông đă t́m cách giải tỏa mọi nghi hoặc mà người trong nước có về Thiền.

Trong tác phẩm trên, người ta nhận ra nhiệt t́nh truyền giáo, sự uyên bác và lời lẽ đanh thép của ông. Eisai chọn phương pháp nói thật nói thẳng. Mục đích tối hậu của ông trong quyển sách này là làm sao cho Thiền trở thành quốc giáo của Nhật. Ông muốn phục hưng Thiền mà ông thấy đă có sẵn trong giáo lư của Saichô最澄 (Tối Trừng)[29] và trong phong cách “tứ tông kiêm tu” 四宗兼修của chùa Enryakuji (tứ tông: Thiên Thai天台, Thiền, Mật và Luật tông律宗). Eisai đặc biệt nhấn mạnh đến kỷ cương của người tu Thiền. Đối với ông, trong Phật giáo, sự tŕ giới (jikai持戒) là điều rất quan trọng. Không phải v́ ngộ được chữ Không[30] mà người đi tu có thể mặc sức làm theo ư ḿnh, v́ như thế là trở thành ngoại đạo (gedô), là ma dân (ma.min).

 

Thiền như công cụ thúc đẩy đổi mới tư duy

Tầm quan trọng của “Hưng Thiền hộ quốc luận”của thế kỷ 12 nằm trong tính cách tân của nó chẳng khác chi các trứ tác của hai nhà văn hóa tiến bộ là Niijima Jô新島譲 (Tân Đảo, Nhượng, 1843-1890) và Fukuzawa Yukichi 福沢諭吉 (Phúc Trạch, Dụ Cát, 1834-1901)[31] của thế kỷ 19, thời điểm cuộc Minh Trị Duy Tân (1868). Vào thế kỷ 19, NB bị tụt hậu so với Tây phương nên hai ông đă làm tất cả để du nhập tư tưởng và tôn giáo Tây phương vào đất Nhật nhằm tạo một cú hích cho sự đổi mới tư duy. Trước đó 700 năm, qua việc 2 lần sang Trung Quốc để khẩn cấp đem tư tưởng Thiền chính cống về nước, Eisai hẳn có một chủ trương tương tự. So với hệ thống Cựu Phật giáo Nhật Bản đương thời, Thiền Trung Quốc v́ đi tu mà không cần chùa chiền, tăng già lẫn kinh kệ nên có màu sắc cách tân nếu không nói là cách mạng.

                

Thiền Trà nhất vị

Một cống hiến lớn của Eisai là việc ông đă đem trà vào đất Nhật cũng như đă viết tác phẩm Kissa Yôjôki 喫茶養生記 (Khiết trà dưỡng sinh kư, 1211, tu chính năm 1214). Và như đề tựa của cuốn sách, nó bàn về hiệu quả của việc uống trà đối với sự giữ ǵn sức khỏe. Về sau, việc uống trà đă được nghi thức hóa và nghệ thuật hóa để trở thành Trà đạo, văn hóa uống trà (Cha no yu茶の湯) nổi tiếng khắp thế giới. Tuy Trà mà Eisai đề xướng và Sadô 茶道 (Trà đạo) phổ biến sau này không hoàn toàn giống nhau (Eisai chỉ để ư đến khía cạnh dưỡng sinh mà thôi) nhưng riêng việc nối kết Trà với Thiền cũng đủ để Eisai xứng đáng được gọi là ông tổ xa xăm của Trà đạo vậy.

Eisai mất năm 1215 ở cái tuổi 75, khép cánh màn của một cuộc đời hoạt động không ngừng nghỉ cho sự nh́n nhận Thiền tông, một hệ tư tưởng có tính cách mạng đương thời, trên đất Nhật.

         

Dôgen, con người không màng danh lợi

Ngược với Eisai, Dôgen道元 không muốn dính dấp đến danh lợi, dù đó là việc được mời trụ tŕ trong một danh sát (chùa tiếng tăm) hay được ban cho chức cao tước cả trong hàng tăng lữ. Ông coi sự nh́n nhận của xă hội không có nghĩa ǵ đối với một nhà tu hành.

Dôgen dù xuất thân con nhà thế gia vọng tộc (gia đ́nh đại tộc Minamoto và Fujiwara藤原), có đủ điều kiện để dễ dàng bắt tay với quyền lực, th́ lại bỏ Kôshôji興聖寺 (Hưng Thánh Tự), tổng bản sơn của phái Tào Động曹洞 ở Fukakusa, ngay bên cạnh kinh đô, để lui về Eiheiji 永平寺 (Vĩnh B́nh Tự), một nơi thâm sơn cùng cốc trong xứ Echizen (nay là tỉnh Fukui). Tuy có thể nói là v́ ông bị áp lực và sự đánh phá của Hieizan nhưng ngoài ra, đó cũng là v́ chí hướng thanh bần của ông, muốn sống như một thiền gia chân thực.

Trước tiên Dôgen lên Hieizan nhưng không thỏa măn, với quyết tâm t́m học một đạo Phật đúng nghĩa, ông rời danh sát này để đến một ngôi chùa nhỏ hơn nhưng có tư duy mới mẻ là Kiến Nhân Tự (Kenninji), trở thành đệ tử của Eisai. Sau khi Eisai mất, ông tiếp tục theo học cao đồ của Eisai là Myôzen明全 (Minh Toàn) và có may mắn tháp tùng thày sang nhà Tống. Bên đó, ông đă đi khắp nơi để t́m một nơi học Phật nhưng măi không gặp chính sư, tận đến khi biết được Ḥa thượng Như Tĩnh如瀞 ở Thiên Đồng Sơn th́ mới tâm phục, đi theo và được truyền tâm ấn. Thày cũ của ông là Myôzen mất trên đất khách, ông đưa di cốt về nước, bắt đầu ghé chùa Kiến Nhân để nạp cốt nhưng sau đó đă qua ngay Hưng Thánh Tự (Kôshôji) ở Fukakusa. Thế rồi, ĺa bỏ kinh đô, ông lập Vĩnh B́nh Tự (Eiheiji) ở Echizen, tu hành và thuyết pháp được 10 năm, trên đường về lại kinh đô th́ chết năm mới 54 tuổi.

                 

Chính Pháp Nhăn Tạng

Dù cuộc đời ngắn ngủi, Dôgen đă để lại nhiều tác phẩm. Trong đó đáng kể nhất là Shôbôgenzô 正法眼蔵 (Chánh Pháp Nhăn Tạng, 1231-1253). Sách gồm 75 tập, thu thập là những bài giảng của ông cho chư đệ tử thời gian ở Hưng Thánh Tự và Vĩnh B́nh Tự nghĩa là 23 năm trời.

Dôgen rất tự tin. Ông cho ḿnh là “không thủ hoàn hương” 空手還郷 (tay không về làng) ư nói khi đi du học trên đất Tống, ḿnh đă t́m thấy chánh pháp như Ca Diếp rồi th́ cần ôm kinh kệ hay pháp cụ về chi nữa. Có chăng, cái ông đem về chỉ là một...tấm ḷng.

Cũng là người tôn trọng kỷ cương như Eisai, Dôgen đặt qui tắc cho từng việc nhỏ. Ông ra lệnh cho đệ tử không được tham luyến danh lợi và ái dục. Ông khuyến khích việc tọa thiền (trong Fukan Zazengi  普勧座禅儀 = Phổ Khuyến Tọa Thiền Nghi), nhưng cho rằng tọa thiền là để trải nghiệm trạng thái “tâm thân thoát lạc”心身脱落 (ḥa tan tự kỷ vào trong Phật tính của vũ trụ) chứ không phải đi t́m lời giải đáp cho những công án cao siêu, khúc mắc. Qua Chính Pháp Nhăn Tạng, ông đă tŕnh bày được những quan điểm độc đáo của Thiền Dôgen như Tâm thân thoát lạc心身脱落, Chỉ quản đả tọa只管打座, Hiện thành công án現成公案, Tự lực tha lực自力他力, Phật tính仏性, Nhất khỏa minh châu一夥明珠. Xin tóm tắt về hai khái niệm cơ bản là Tâm thân thoát lạc và Chỉ quản đả tọa.

Dôgen đă hoát nhiên đại ngộ lúc ở trên Thiên Đồng Sơn vào một hôm nghe thày ḿnh là Như Tĩnh quát mắng một tăng sinh ngủ gật là “Phải để tâm thân thoát lạc” và tặng cho một hèo. Hai năm từ ngày ấy, Dôgen được thày cho về nước và ông tiếp tục lấy câu nói của ân sư làm phương châm tu hành cũng như dạy lại cho nhiều thế hệ học tṛ.

Đối với Dôgen, Thiền không phải là đốt hương, lễ bái, niệm Phật, sám hối, đọc kinh mà chỉ cần ngồi xuống đó mà Thiền (chỉ quản đả tọa = shikantaza). Tọa thiền giúp cho ḷng ḿnh thơ thới, quên đi tự kỷ và tha kỷ[32] (tâm thân thoát lạc, shinjin datsuraku). Theo ông, chỉ có tọa Thiền cho đúng nghi thức mới cần thiết, ngoài ra đều là “dư hành” (hành động thừa thăi). Mục đích của việc tọa Thiền phải thực hiện với tinh thần “tu chứng nhất như”[33]. Tọa Thiền, với Dôgen, không phải là để ngộ đạo hay để được thành Phật (phải là vô sở đắc無所得, vô sở ngộ無所悟). Tu Thiền nhằm cảm nhận được Phật tính có trong vũ trụ. V́ con người là Phật rồi nên mới cần tu hành để tinh tiến măi. Tuy coi trọng việc tọa Thiền ở tăng đường, Dôgen c̣n khuyến khích người ta tọa Thiền khi làm việc, giữa cuộc sống hằng ngày, gọi là Sinh hoạt Thiền生活禅.                   

                     

Tạm kết

Eisai và Dôgen là hai nhân cách lớn đă làm nên lịch sử Thiền tông Nhật Bản. Cả hai đều là những nhà tu hành nghiêm cẩn và nặng ḷng với Phật pháp. Thế nhưng, nếu Eisai là một nhà hoằng pháp tài ba và thực dụng, không hề thay đổi mục đích cho dù phải mang tiếng cầu cạnh vương hầu th́ Dôgen là một triết nhân, một nghệ sĩ, tuy xuất thân quí tộc mà cả đời lánh xa danh lợi, là thiền gia chủ trương bất lập văn tự mà bắt buộc phải sử dụng ng̣i bút để đạo pháp được lưu truyền .

NNT

Tokyo ngày 27 tháng 1 năm 2017

 

Thư mục tham khảo:

-Haga Koshiro, 1995, Zen Nyuumon (Thiền nhập môn), Nxb Tachibana, Tokyo.

-Hiro Sachiya, 2016, Shôbôgenzô (Chính Pháp Nhăn Tạng), Nxb NHK (Tủ sách NHK Text), Tokyo.

--Ibuki Atsushi, 2001, Zen no rekishi (Lịch sử Thiền tông), Nxb Hôzôkan, Kyoto, Nguyễn Nam Trân biên dịch thành “Từ Thiền đến Zen”, e-book 2009, tư liệu mạng.

-Suzuki Daisetsu, 1938, Zen and Japanse culture (Thiền và văn hóa Nhật Bản (bản dịch sang Nhật ngữ của Kitagawa Momo.o, Zen to Nihon bunka, 1940), Nxb Iwanami, Tokyo.

-Taemitsu Makoto, 2006, Shitte iru okitai Nihon no Bukkyo (Kiến thức cơ sở về Phật giáo Nhật Bản) , Nxb Kadokawa, Tokyo.

-Umehara Takeshi, 2009, Nihon Bukkyô wo yuku (Hành tŕnh của Phật giáo Nhật Bản), Nxb Asahi Shimbun, Tokyo.

-Yamaori Tetsuo, 1987, Nihon Bukkyô Shisô no Genryuu (Nguồn cội tư tưởng Phật giáo Nhật Bản), Nxb Kôdansha, Tokyo.

  

Bản Pháp văn:

Eisai et Dôgen, deux patriarches du Zen japonais

Nguyên Nam Trân

(traduction Trinh Dinh Hy)

___________________________________________________________

 

Le Zen japonais est composé de deux principales Ecoles, Rinzai et Soto. Leurs patriarches respectifs furent les maîtres Myôan Eisai (1141-1215) et Kigen Dôgen (1200-1253).

Eisai, stratège et homme d’action

Eisai, moine Rinzai, est né en 1141 à Kibitsu (dans la province actuelle d’Okayama) dans une famille de haut-fonctionnaire gardien du temple. A 8 ans, il aspirait déjà à la vie religieuse, et à 13 ans se rendit au mont Hieizan, pour se faire ordonner moine l’année suivante, sous le nom d’Eisai. A l’âge de 28 ans, grâce à l’aide financière d’un commerçant de Hakata, il eut l’occasion de partir en Chine (sous la dynastie des Ṣng) afin d’y étudier le bouddhisme pendant six mois.

En 1187, à 47 ans, Eisai retourna en Chine pour une deuxième fois, tenta d’aller en Inde mais par manque de chance n’y réussit pas, et restait donc près de 5 ans dans le pays des Ṣng pratiquer la méditation.

En 1191, Eisai rentra au Japon pour développer l’enseignement de l’Ecole Rinzai, de la branche Huánglóng de son maître Xū ān Huáichǎng. En raison de l’hostilité des forces bouddhistes conservatrices côtoyant la Cour, menée par le Temple Enryakuji sur le mont Hieizan, il subit la répression par la Cour de Kyôto, lui interdisant la propagation de la Loi. A 58 ans, malgré la publication de son œuvre, le Kôzen gokokuron, qui prit la défense de la méditation, en affirmant qu’elle ne causait aucun mal au pays et même y apportait d’importantes contributions, il ne fut guère épargné par ses adversaires. Il dut s’éloigner vers l’Est à Kamakura, pour prendre refuge auprès du groupe Hôjô, et reçut la protection de dame Hôjô Masako, veuve du fondateur du shogunat.

Eisai a su habilement utiliser sa connaissance des rites et des mantra  tantriques, afin d’approcher et convertir de nombreux dirigeants. Avec l’aide de la famille Hôjô, il fit construire les temples Jufukuji à Kamakura, et Kenjinji à Kyôto. Là, en voulant ramener la paix et ne pas faire perdre la face au bouddhisme des anciens, il expérimenta la méthode de « pratique commune » des trois Ecoles Tiantai, Shingon et Zen. Il se rapprocha de l’Empereur Go Toba et grâce à ses connaissances en rites ésotériques, reçut de la part de l’Empereur la haute distinction de la « robe violette ». Cependant, c’est aussi en raison de ces actions que le Zen d’Eisai a été considéré comme ayant perdu sa pureté.

Se dévouer à la renaissance du Zen

Dans l’histoire du Zen japonais, Eisai n’a pas reçu la reconnaissance qu’il aurait méritée, car non seulement il était l’initiateur de l’Ecole Rinzai, mais même Dôgen, le fondateur de l’Ecole Soto, se rendait au début au Kenninji pour recevoir son enseignement. Il n’était donc pas faux de dire que Dôgen était son élève. Eisai s’est dévoué, et a subi de nombreuses reproches comme quelqu’un aimant le pouvoir alors qu’il côtoyait à de nombreuses reprises le monde des puissants, mais c’était dans le but de faire accepter le Zen par la Cour, le shogunat et la population, comme une branche réformée du bouddhisme.

Dans l’esprit de la devise « redresser le Zen, protéger le pays », le Zen n’est pas une philosophie nouvelle. Pour Eisai, le Zen était depuis longtemps contenu dans l’enseignement du Bouddha Gotama. Il donnait comme référence des citations dans des Ecritures connues depuis longtemps au Japon, comme le Sutra du Lotus, le Nirvana-Sutra et le Prajna-Paramita-Sutra. A travers les dix questions-réponses appelées « les dix portes », il a cherché à dissiper tous les doutes que les gens avaient sur le Zen.

Dans cette œuvre, on reconnaît l’enthousiasme de son enseignement, l’étendue de ses connaissances et la fermeté de ses propos. Eisai choisit la méthode du parler vrai et direct. Son but ultime dans ce livre est de faire du Zen la religion nationale du Japon. Il veut renouveler le Zen, qu’il a vu déjà présent dans l’enseignement de Saichô, et dans la « pratique des quatre Ecoles ensemble » (c’est-à-dire Tiantai, Zen, tantrisme et Ecole des Lois) du temple Enryakuji. Eisai insiste particulièrement sur les préceptes du pratiquant Zen. Pour lui, la moralité (jikai) est essentielle dans le bouddhisme. Ce n’est pas parce qu’il a réalisé la « vacuité » que le pratiquant peut s’autoriser à faire ce qu’il veut, car il peut ainsi s’exclure de la Voie (gedô), et devenir des gens de Mara (ma.min).  

Le Zen comme instrument pour le renouveau de la pensée

L’importance de la devise « redresser le Zen, protéger le pays » du 12è siècle réside dans son caractère réformiste, ce qui ne diffère en rien des œuvres de deux hommes de culture progressistes du 19è siècle, contemporains de l’ère Meiji (1868), Niijima Jô (1843-1890) et Fukuzawa Yukichi (1834-1901). Le Japon se trouvait à cette époque très en retard par rapport à l’Occident, et ces deux hommes ont donc tout fait pour importer la pensée et la religion occidentales au pays, dans le but de créer une impulsion pour le renouveau de la pensée. Sept cents ans auparavant, en se rendant deux fois en Chine afin de ramener expressément l’authentique pensée Zen dans le pays, Eisai avait certainement un projet semblable. Par rapport à l’ancien système bouddhiste japonais de l’époque, le Chán chinois, dont la pratique pouvait se dispenser de temple, de communauté de moines et d’écritures, présentait ainsi un caractère réformiste, pour ne pas dire révolutionnaire.

Le Zen et le thé, un même goût

Un grand apport d’Eisai fut l’introduction du thé au Japon, ainsi que la rédaction de son oeuvre Kissa Yôjôki (1211, révision 1214). Comme le précise le titre, le livre commente sur les effets bénéfiques de la consommation de thé sur la santé. Ultérieurement, la préparation de cette boisson est devenue un rite et un art pour devenir la Voie du Thé, la Culture du Thé (Cha no yu), connue dans le monde entier. Bien que le Thé promu par Eisai et la Voie du Thé popularisée plus tard n’étaient pas tout à fait ressemblants (Eisai ne portait son attention que sur l’aspect nutritionnel pour la santé), le simple fait d’avoir établi un lien entre le Zen et le Thé suffit à conférer à Eisai le titre bien mérité de patriarche des temps anciens de la Voie du Thé.

Eisai mourut en 1215 à l’âge de 75 ans, clôturant ainsi une vie d’activité continuelle pour la reconnaissance du Zen, un système de pensée aux accents révolutionnaires à l’époque au Japon.

Dôgen, un homme délaissant renommée et pouvoir

Contrairement à Eisai, Dôgen ne voulait pas se laisser lier par la renommée et le pouvoir, même s’il était invité à devenir Supérieur d’un temple connu, ou à occuper un poste important dans la communauté des moines. Il considérait que la reconnaissance de la société n’avait aucun sens pour un religieux.

Alors qu’il était issu d’une famille de haut rang dans la noblesse  (les grandes familles Minamoto et Fujiwara), et qu’il avait toutes les dispositions nécessaires pour s’allier avec le pouvoir, il abandonna le temple Kôshôji, centre officiel de l’Ecole Soto à Fukakusa, proche de la capitale, pour se retirer à  Eiheiji, un endroit perdu de la région d’Echizen (actuellement province de Fukui). Sans doute était-ce dû à la pression et aux dérangements causés par Hieizan, mais cela venait aussi de son aspiration à vivre dans la pauvreté et la simplicité, comme un authentique méditant. 

Dôgen se rendit d’abord à Hieizan, mais insatisfait et déterminé à rechercher un bouddhisme dans toute son authenticité, il quitta ce monastère connu pour un temple plus petit mais animé d’un esprit de renouveau, le Kenninji, et devint le disciple d’Eisai. Après la mort d’Eisai, il continuait à suivre le grand disciple d’Eisai, Myôzen et eut la chance d’accompagner son maître dans la Chine des Song. Là-bas, pendant longtemps il recherchait un endroit pour étudier le bouddhisme, jusqu’à ce qu’un jour il fit connaissance du Supérieur Rúj́ng au mont Tiāntóng, qu’il vénérait comme maître et dont il recevait la transmission. Son ancien maître Myôzen étant décédé à l’étranger, il ramena ses cendres au pays, et les déposa au temple Kenninji, puis partit pour Kôshôji à Fukakusa.

Ultérieurement il quitta la capitale, et fit bâtir le temple Eiheiji à Echizen, où il pratiquait la méditation et enseignait pendant 10 ans. Finalement il mourut sur la route vers la capitale à l’âge de 54 ans.

Le Shôbôgenzo

Malgré une vie brève, Dôgen a laissé de nombreux ouvrages. Parmi eux, le plus remarquable fut le Shôbôgenzo (1231-1253). Ce livre comportait 75 fascicules, rassemblant les cours qu’il donnait aux élèves aux temples Kôshôji et Eiheiji, pendant 23 ans.

Dôgen avait une grande confiance en soi. Il se disait avoir « les mains nues rentrant au village », voulant dire par là que pendant ses études en Chine, puisqu’il a déjà trouvé la Vraie Loi comme Mahakashyapa, il n’a plus besoin d’emporter avec lui les Sutra ou autres instruments du Dharma. Tout au plus n’aurait-il à rapporter que... son cœur.

Respectueux de la discipline comme Eisai, Dôgen établissait les règles jusqu’aux plus petits détails. Il ordonnait à ses disciples de ne pas s’attacher à la renommée, au pouvoir et aux liens affectifs. Il encourageait la méditation assise (dans le Fukan Zazengi), mais considérait qu’elle servait à expérimenter l’état d’« abandon du corps et de l’esprit » (fusion de soi dans la nature-de-Bouddha de l’univers), et non pas à rechercher des réponses à des questions transcendantales insolubles. A travers le Shôbôgenzo, il arrivait à présenter des points de vue originaux du Zen de Dôgen, tels l’« abandon du corps et de l’esprit », « s’asseoir seulement » (shikantaza), « réalisation du koan », « force de soi - force de l’autre » (jiriki – tariki), « nature-de-Bouddha », « tout dans une perle »… Résumons ici les deux notions fondamentales d’« abandon du corps et de l’esprit » et « s’asseoir seulement ».

Dôgen expérimenta l’éveil soudain au mont Tiāntóng lorsqu’un jour il entendit son maître Rúj́ng réprimander un disciple qui s’était endormi qu’il fallait « jeter le corps et l’esprit » (shinjin datsuraku), et asséner à celui-ci un coup de bâton. Deux ans après cet épisode, il reçut l’autorisation de son maître de retourner au pays, et continuait à prendre cette phrase comme référence pour la pratique méditative et à l’enseigner à de nombreuses générations d’élèves.

           Pour Dôgen, le Zen ne consiste pas à brûler de l’encens, à faire des cérémonies de prière au Bouddha, de repentance, à psalmodier les sutra, mais à simplement s’asseoir et méditer (shikantaza). La méditation assise nous aide à avoir l’esprit calme et serein, et à oublier la notion de soi et d’autrui, (« abandon du corps et de l’esprit »). D’après Dôgen, seule la méditation assise correctement appliquée est nécessaire, tout le reste n’est que superflu. Le but de la méditation assise doit être réalisé en gardant à l’esprit que « pratiquer, c’est s’éveiller ». Méditer assis, pour Dôgen, n’a pas pour objet de s’éveiller ou de devenir Bouddha (sans aucune obtention ni éveil). Pratiquer le Zen vise à sentir la nature-de-Bouddha présente dans l’univers. C’est parce que l’homme est déjà un Bouddha qu’il a besoin de pratiquer pour constamment progresser. Bien qu’il accordât une grande importance à la pratique en salle de méditation, Dôgen encourageait les gens à méditer sur leur lieu de travail, dans la vie courante, d’où son appellation d’activité Zen.

En guise de conclusion

Eisai et Dôgen étaient les deux grandes figures qui avaient façonné l’histoire du Zen japonais. Tous deux étaient des moines rigoureux et profondément attachés au Dharma. Néanmoins, Eisai était un prêcheur talentueux et pragmatique, ne s’écartant jamais de son but, même au risque d’être accusé d’opportunisme auprès des autorités, alors que Dôgen lui était un philosophe, un artiste, qui malgré ses origines aristocratiques, est resté toute sa vie éloigné des honneurs et du pouvoir, un maître de méditation refusant les Ecritures et les mots, mais obligé d’user de sa plume pour propager le Dharma.

Références

Haga Koshiro, 1995, Zen Nyumon, Edit. Tachibana, Tokyo.

Hiro Sachiya, 2016, Shôbôgenzô, Edit. NHK (Collect. NHK Text), Tokyo.

Ibuki Atsushi, 2001, Zen no rekishi (Histoire du Zen), Edit. Hôzôkan, Kyoto.

Suzuki Daisetsu, 1938, Zen and Japanese culture (trad. en japonais par Kitagawa Momo.o, Zen to Nihon bunka, 1940), Edit.  Iwanami, Tokyo.

Taemitsu Makoto, 2006, Shitte iru okitai Nihon no Bukkyo (Connaissances de base sur le bouddhisme japonais), Edit.  Kadokawa, Tokyo.

Umehara Takeshi, 2009, Nihon Bukkyô wo yuku (Parcours du bouddhisme japonais), Edit. Asahi Shimbun, Tokyo.

Yamaori Tetsuo, 1987, Nihon Bukkyô Shisô no Genryuu (Origines de la pensée bouddhique japonaise), Edit.  Kôdansha, Tokyo.

 

 

 

 


 

[1] Thống kê dẫn bởi Takemitsu Makoto (xem thư mục tham khảo) cho biết các phái thuộc Tịnh Độ tam tông có đến 20 triệu tín đồ, trong khi Chân Ngôn và Nhật Liên th́ mỗi nhóm có khoảng dưới 1 triệu. Số chùa Tịnh Độ tam tông lên tới khoảng 30.000 ngôi chiếm gần 40% tổng số (gần 80.000). Chùa Chân Ngôn có khoảng 12.000, Thiên Thai 4.000 và Nhật Liên 7.000.

[2] C̣n có phái Hoàng Bá do tăng Ẩn Nguyên đem qua Nhật vào đời Minh...nhưng số tín đồ và số chùa đều không đáng kể. Cũng theo thống kê trên, tín đồ Lâm Tế có khoảng 1 triệu và Tào Động là 1,6 triệu. Số chùa Lâm Tế khoảng gần 6.000 và Tào Động gần 15.000. Nói chung, Tào Động mạnh gấp đôi Lâm Tế.

[3] Khi chú có cả hai năm là năm sinh và năm mất. Khi chỉ có một năm th́ đó là năm mất. Cách viết này chỉ có mục đích cắm mốc nhân vật trong ḍng lịch sử mà thông tin về năm mất thường chính xác hơn là năm sinh.

[4] Hoàng Long Huệ Nam (1069). Để phân biệt với nhánh Dương Kỳ Phương Hội (1049). 

[5] Tác phẩm do Eisai trứ tác để phản biện những cáo buộc của cựu Phật giáo đối với Thiền. Được biết viết vào năm 1198, lúc ông 58 tuổi. Tuy nhiên, dưới thời Edo có người cho rằng đây là sách do người đời sau ngụy tạo v́ chỉ được t́m thấy vào năm 1666 tức 468 năm sau ngày nó được viết và có nhiều chỗ sai lầm.

[6] Umehara Takeshi, sđd trong thư mục, trang 155.

[7] Một cách gọi khác của Bát Nhă Ba La Mật Đa Tâm Kinh.Kinh gồm 600 quyển, bàn về trí tuệ chân thực. Do Tam Tạng Pháp Sư đời Đường dịch ra từ tiếng Phạn.

[8] Trong “Nội chứng Phật pháp tương thừa huyết mạch phổ”, Saichô từng nói “Ta là học tṛ của Hành Biểu mà Hành Biểu là học tṛ của Đạo Duệ, c̣n Đạo Duệ đă nhận pháp môn từ Bồ Đề Đạt Ma. Lại nữa, khi sang bên nhà Đường, ở Thiền Lâm Tự trên núi Thiên Thai, ta theo học tăng Du Nhiên mà giáo lư của người vốn phát xuất từ Đạt Ma đại sư bên Thiên Trúc vv…”

[9] Cách suy nghĩ xem ở đời không có hiện tượng hay sự vật nào có h́nh thù cố định và đáng gọi là một thực thể. Giáo lư trung tâm của Kinh Bát Nhă. Triết lư tánh Không đă được Long Thọ (Nâgarjuna) hệ thống hóa. 

[10] Niijima đă thành lập Đại học Dôshisha và Fukuzawa, Đại học Keiô, hai trung tâm giáo dục tân tiến và quan trọng đă thúc đẩy cuộc Duy Tân.

[11] Suzuki Daisetsu viết / Kitagawa Momo.o Nhật dịch, trang 122-123. NNT Việt dịch.

[12] Daiô từ Trung Quốc trở về Nhật năm 1267.

[13] Hiro Sachiya, sđd trong Thư mục tham khảo, trang 4.

[14] Cách phát âm hiện đại là Juunan. Nyuunan là cách phát âm Phật giáo từ vùng Giang Nam (Ngô) và gần với chữ Nhu nhuyễn trong tiếng Việt hơn.

[15] Đại Huệ Tông Cảo nối tiếp pháp hệ của Viên Ngộ Khắc Cần, người soạn Bích Nham Lục. Ông đă cổ xúy lối tu Thiền dựa trên công án. Đại Huệ bài xích “Mặc chiếu Thiền” tức lối tu Thiền không cần công án của Hoằng Trí Chính Giác nhưng ngược lại, ông bị Dôgen chỉ trích. Cũng phải nói rằng Đại Huệ đă sáng tác một cuốn Chánh Pháp Nhăn Tạng  trước cả Dôgen, dĩ nhiên bằng chữ Hán và với một quan điểm khác về đạo Phật.

[16] Xem thêm Thiền Nhập Môn của Haga Kôshirô, sdd, trang 243 trở đi.

[17] Theo Hiro Sachiya, tha kỷ là h́nh ảnh về người khác mà ta giữ trong ḷng nhưng chưa hẳn đă đúng với sự thực (xem sdd, trang 27).

[18] C̣n gọi là Tu chứng nhất đẳng, Tu chứng bất nhị, Bản chứng diệu tu. Ư nói khi tu là đă chứng ngộ.

[19] Hiro Sachiya, sđd trong Thư mục, trang 60-68.

[20] Triệu Châu (778-863) là một danh tăng đời Đường, giỏi về ăn nói. Tác giả Triệu Châu Lục.

[21] Huyền Sa (853-908). Sau khi chết, ngôn hành được sưu tập trong Huyền Sa Quảng Lục và Phúc Châu Huyền Sa Tông Nhất Đại Sư Quảng Lục.

[22] Xem Yamaori Tetsuo (sđd trong thư mục tham khảo), trang 168-169.

[23] C̣n có phái Hoàng Bá do tăng Ẩn Nguyên đem qua Nhật vào đời Minh...nhưng số tín đồ và số chùa đều không đáng kể. Cũng theo thống kê trên, tín đồ Lâm Tế có khoảng 1 triệu và Tào Động là 1,6 triệu. Số chùa Lâm Tế khoảng gần 6.000 và Tào Động gần 15.000. Nói chung, Tào Động mạnh gấp đôi Lâm Tế.

[24] Khi chú có cả hai năm là năm sinh và năm mất. Khi chỉ có một năm th́ đó là năm mất. Cách viết này chỉ có mục đích cắm mốc nhân vật trong ḍng lịch sử mà thông tin về năm mất thường chính xác hơn là năm sinh.

[25] Hoàng Long Huệ Nam (1069). Để phân biệt với nhánh Dương Kỳ Phương Hội (1049). 

[26] Tác phẩm do Eisai trứ tác để phản biện những cáo buộc của cựu Phật giáo đối với Thiền. Được biết viết vào năm 1198, lúc ông 58 tuổi. Tuy nhiên, dưới thời Edo có người cho rằng đây là sách do người đời sau ngụy tạo v́ chỉ được t́m thấy vào năm 1666 tức 470 năm sau ngày nó được viết và có nhiều chỗ sai lầm.

[27] Umehara Takeshi, sđd trong thư mục, trang 155.

[28] Một cách gọi khác của Bát Nhă Ba La Mật Đa Tâm Kinh.Kinh gồm 600 quyển, bàn về trí tuệ chân thực. Do Tam Tạng Pháp Sư đời Đường dịch ra từ tiếng Phạn.

[29] Trong “Nội chứng Phật pháp tương thừa huyết mạch phổ”, Saichô từng nói “Ta là học tṛ của Hành Biểu mà Hành Biểu là học tṛ của Đạo Duệ, c̣n Đạo Duệ đă nhận pháp môn từ Bồ Đề Đạt Ma. Lại nữa, khi sang bên nhà Đường, ở Thiền Lâm Tự trên núi Thiên Thai, ta theo học tăng Du Nhiên mà giáo lư của người vốn phát xuất từ Đạt Ma đại sư bên Thiên Trúc vv…”

[30] Cách suy nghĩ xem ở đời không có hiện tượng hay sự vật nào có h́nh thù cố định và đáng gọi là một thực thể. Giáo lư trung tâm của Kinh Bát Nhă. Triết lư tánh Không đă được Long Thọ (Nâgarjuna) hệ thống hóa. 

[31] Niijima đă thành lập Đại học Dôshisha và Fukuzawa, Đại học Keiô, hai trung tâm giáo dục quan trọng thúc đẩy cuộc Duy Tân.

[32] Theo Hiro Sachiya, tha kỷ là h́nh ảnh về người khác mà ta giữ trong ḷng nhưng chưa hẳn đă đúng với sự thực (xem sđd, trang 27).

[33] C̣n gọi là Tu chứng nhất đẳng, Tu chứng bất nhị, Bản chứng diệu tu. Ư nói khi tu là đă chứng ngộ.

 

 

 

 


* Nguyễn Nam Trân :

Một trong những bút hiệu của Đào Hữu Dũng, sinh năm 1945 gần Đà Lạt. Nguyên quán Hương Sơn, Hà Tĩnh. Theo học Chu Văn An (1960~1963) và Đại Học Sư Phạm Sài G̣n trước khi đến Nhật năm 1965. Tốt nghiệp Đại Học Đông Kinh (University of Tokyo) và Đại Học Paris (Pantheon-Sorbonne). Tiến sĩ khoa học truyền thông. Giáo sư đại học. Hiện sống ở Tokyo và Paris. E-mail: dhdungjp@yahoo.com

.........................

® "Khi phát hành lại bài viết của trang này cần phải có sự đồng ư của tác giả (dhdungjp@yahoo.com)
và ghi rơ nguồn lấy từ www.erct.com