Phật Giáo và Tín Ngưỡng Dân Gian Nhật Bản

Tham luận đọc tại Hội thảo “Đạo Phật và Văn Hóa”
(Villebon s/ Yvette, Pháp) ngày 5 tháng 6 năm 2016.

Nguyễn Nam Trân

Bản tiếng Pháp

Le bouddhisme et la croyance populaire au Japon

(Traduit du viêtnamien par Vũ Ngọc Quỳnh)

Concernant la notion de religion chez le Japonais moyen, il nous arrive souvent d’entendre de la part de beaucoup une observation volontiers choquante, comme: « Ce sont des gens qui dans la vie courante fréquentent les temples shintoïstes, mais célèbrent les mariages dans des églises catholiques et organisent les obsèques selon les rites bouddhiques ».

Au prime abord, chacun a l’impression que la notion de religion chez le peuple japonais est très superficielle et inconsistante. Cependant, si l’on se fie à ces propos, on ne peut guère comprendre pourquoi les Japonais sont toujours fiers d’être citoyens d’un pays bouddhiste Mahayana relevant d’une longue histoire religieuse. Et si au Japon, ce serait une bévue que de ne prendre en compte que ce qui émerge en surface, comme le nombre de monastères, de moines et de croyants, pour évaluer l’influence d’une grande religion comme le bouddhisme sur la population?

Poser la question, c’est y répondre. En effet, il existe des facteurs immatériels qui dépassent notre champ de vision. Depuis que le bouddhisme est arrivé dans ce pays, il s’est intégré à la culture populaire autochtone pour devenir un organisme invisible mais très profond, que l’on ne peut ignorer quand on aborde la vie spirituelle des Japonais. Bien plus, il ne semble exister aucune forme religieuse qui demeure en marge de la vie des fidèles. Quelle religion peut-elle apparaître sans viser à résoudre les problèmes des gens vivant dans les mêmes conditions? Comme corollaire, il est difficile de trouver un bouddhisme universel, mais seulement un bouddhisme indien, un bouddhisme chinois, un bouddhisme coréen, un bouddhisme vietnamien, etc…

Autrement dit, le bouddhisme peut être comparé à un arbre fruitier, qui lorsqu’il est planté quelque part, donnera des fruits acides ou sucrés suivant les caractéristiques du terreau local.

Dans les lignes suivantes seront présentées les relations entre le bouddhisme et la culture japonaise, en particulier la culture populaire de ce pays. Cependant, n’ayant guère pour ambition d’établir une théorie, nous voudrions simplement présenter un certain nombre d’exemples afin d’étayer nos quelques réflexions. Nos connaissances sur le bouddhisme étant trop rudimentaires, nous voudrions seulement nous appuyer sur le point de vue de la japonologie pour aborder indirectement le sujet.

En remontant le fil de l’histoire

Pour ne pas être trop abrupt, il serait préférable de préciser, en guise d’introduction, quand et comment le bouddhisme est arrivé au Japon, ainsi que la manière dont il s’est développé au cours de l’histoire du pays, à travers les systèmes de pensée des premières écoles.

Malgré des opinions divergentes, les archives nous apprennent que le bouddhisme a été introduit officiellement au Japon à partir de la péninsule de Corée en 538 (ou 552) sous le règne de l’empereur Kinmei (? – 571), lorsque le roi Seimei (Songmyong), du petit royaume Kudara (Paekche) de la péninsule, envoya un ambassadeur au Japon, avec en offrande une statue de Sakyamuni en or et en cuivre, plusieurs bannières et parasols ainsi que des textes bouddhiques. A l’issue d’une polémique entre les anti-bouddhistes et les pro-bouddhiques, ces derniers eurent gain de cause. Peu à peu, ayant gagné la faveur des dirigeants politiques, le bouddhisme est devenu incontournable dans la vie politique et culturelle du Japon, surtout depuis la notion de « bouddhisme protecteur de la nation », c’est-à-dire qu’il est apparu comme la religion protectrice du pays. L’épanouissement du bouddhisme allait ainsi se développer de pair avec l’Etat administratif légal.

La dévotion au bouddhisme entra dans la Constitution aux 17 articles (Juushichijô no kempô), un texte officiel au caractère d’alliance dont la rédaction fut ordonnée par le dirigeant suprême de l’époque, le Prince Régent Shôtoku (574-622). Dans le deuxième article, les quatre caractères « Respecter des Trois Trésors » (le Bouddha, le Dharma et le Sangha), ont ainsi été proclamés comme principe directeur de l’action politique. Plus tard, sous le règne des Empereurs régnant à Nara et à Kyôto, comme l’Empereur Shômu (701-756), avec l’importation des textes bouddhiques, les échanges avec les moines de la dynastie des Sui et des Tang et l’arrivée des moines chinois dans le pays, le bouddhisme réussit à établir des bases de plus en plus solides. Les pagodes poussaient comme des champignons dans tout le pays, les écoles et les moines réputés faisaient leur apparition, le nombre de moines mandarins et apprentis se multipliaient. A l’époque Nara (701-794), le bouddhisme comptait essentiellement 6 écoles (Sanron, Seijitsu, Hôsô, Kusha, Kegon et Ritsu). A l’époque Heian, il s’y rajoutait les écoles Tendai, Shingon… Les moines célèbres souvent cités étaient Saichô (766-822, de l’école Tendai), Kuukai (744-835, de l’école Shingon), Ganjin ( 688-763, de l’école Ritsu)… Cependant, à travers le but suprême de « protéger la nation », revêtant l’aspect mystérieux du Mikkyô (Bouddhisme ésotérique), le bouddhisme japonais à ses débuts n’avait pour but que de servir la noblesse et le mandarinat, et non pas de venir en aide à la population.

L’influence du bouddhisme sur la culture japonaise, vers l’an 1000, ne dépassait pas plus le cercle des intellectuels de la cour, comprenant les nobles et les mandarins, y compris les mandarins femmes qui étaient les plumes littéraires les plus actives en langue nationale. On a ainsi trouvé des idées de Karma et de causes et effets dans le roman saga Le dit de Genji (Genji monogatari, début du 11ème siècle), des paysages de rituels de prière pour la paix et la santé décrits dans le Journal de Dame Murasaki Shikibu (Murasaki Shikibu Nikki, vers 1008), la foi en la Terre Pure (Jôdo) dans l’histoire racontée d’Une vie de splendeur (Eiga monogatari, vers le 11ème siècle), ainsi que d’autres romans historiques. L’œuvre littéraire la plus remarquable fut une épopée guerrière, Le récit des Heike (Heike monogatari, vers 1217-1243) marquant profondément l’idée que « toute chose est impermanente », qu’« après la croissance suit invariablement le déclin », ainsi que la notion des « quatre stades » du devenir suivant le bouddhisme, allant de l’apparition jusqu’à la disparition.

La cloche (de la Salle de l’Impermanence) dans le Parc de Jetavana (en Inde) sonne comme pour rappeler aux gens que tout est en perpétuel changement en ce monde. Dans les quatre directions du lieu où le Vénéré du Monde est entré dans le Nirvana, les fleurs de la double rangée d’arbres sacrés Sala virent du jaune au blanc argenté, comme pour rappeler que la croissance est forcément suivie par le déclin, et que ceux qui s’arrogent le pouvoir n’en ont que pour un certain temps. Tout se passe comme un rêve éphémère d’une nuit de printemps. Tout puissant qu’on soit, on sera un jour détruit comme un grain de poussière emporté par le vent. (extrait du Récit des Heike, Introduction)

Le Nouveau bouddhisme et la masse populaire

Bien que le bouddhisme commençât à être répandu dans la population à l’époque Heian (794-1192), ce ne fut que bien plus tard, à l’époque Kamakura (1182-1333) que naquit une sorte de Nouveau bouddhisme. Des courants peuvent être distingués, à l’intérieur d’un ensemble appelé bouddhisme Kamakura, par les noms des patriarches fondateurs, des œuvres majeures ainsi que les noms des principaux monastères. En premier lieu, il faut mentionner les 3 écoles qui préconisaient l’invocation « Namu Amidabutsu » (Hommage au Bouddha Amida) comme une clé pour aider les gens à renaître dans le pays de l’Extrême Félicité: l’Ecole Jôdo, la Véritable Ecole Jôdo et l’Ecole Jishuu (des Moines Voyageurs).

Le contexte de ce Nouveau bouddhisme fut une période de troubles sur le plan militaire et politique, et la diffusion dans la population de l’idée de déclin (Mappô, La dernière Loi) dans le domaine religieux. C’était une réforme prenant sa source dans la pensée de la Terre Pure (Jôdo). Les armes de ces réformateurs étaient la simplicité du raisonnement et le choix des méthodes de pratique spirituelle, en évitant toute forme d’enseignement académique, pour éduquer efficacement la population. Le premier coup de la réforme fut tiré par le grand moine Hônen (1133-1212) avec sa méthode de pratique simple de « récitation du nom du Bouddha », en se fiant entièrement à « la force de l’autre » pour résoudre les problèmes existentiels. Shinran (1173-1262), son élève, non seulement approuva cet argument mais le poussa encore plus loin, en avançant l’idée que le méchant- puisqu’il n’avait aucune capacité de se délivrer- était véritablement le sujet qui méritait d’être sauvé par Amitabba et non pas l’honnête homme. C’était la théorie de la « force absolue d’autrui ».

Les enseignements de Shinran ont été colligés par son disciple Yuien (1222? – 1289?) dans un ouvrage intitulé Plainte sur les différences (Tannishô, fin du 13è siècle), où l’on trouve des propos sujets à discussion et contradictoires, comme: « A notre époque, même un honnête homme renaît dans le pays d’Extrême Félicité, c’est pourquoi il est normal qu’un méchant meurt et renaît dans la Terre Pure ». Ceci vise à persuader les gens que ce ne sont pas ceux qui s’efforcent à accumuler les mérites et qui persévèrent dans les incantations de Bouddha (les bons), mais les gens de conditions ordinaires, les chasseurs ou pêcheurs (commettant l’acte de tuer), ou bien ceux qui n’arrivent pas à échapper aux afflictions de toute sorte (les méchants), ceux-là auront l’opportunité d’être sauvés s’ils sont dévoués à Amitabba. Cette prédication est appelée Akunin shôkisetsu (Théorie de la priorité des méchants).

Dans le bouddhisme japonais, une notion est souvent rappelée, celle de « mêler la lumière à la poussière », voulant dire par là que même l’Éveillé doit baisser sa lumière pour être plus proche de ceux qui ne sont pas encore éveillés. Dans l’essai Les heures oisives (Tsurezuregusa, 1330?), au chapitre 39, le moine Urabe Kenkô (1283-1350 ?) rendit hommage à cet esprit de compassion dans une courte anecdote sur Hônen:

Un homme vint à la rencontre du grand moine Hônen et lui dit:

- Lorsqu’on est en train d’invoquer le nom de Bouddha et que le sommeil vous prend, gênant l’invocation, comment faire pour vaincre ce défaut ?

Le saint moine répondit:

- Alors, il ne faut invoquer le Bouddha que lorsqu’on peut encore garder les yeux ouverts.

C’est un conseil qui mérite du respect.

Il dit aussi :

- Au sujet de la renaissance dans le pays de l’Extrême Félicité, si l’on pense qu’on peut le réaliser, on y arrivera. Si l’on pense qu’on n’en a pas la capacité, on n’y arrivera pas.

Cet enseignement mérite aussi du respect.

Sur ce, il ajouta encore:

- Même si le doute persiste, du moment que l’on incante le Bouddha, on est certain de pouvoir renaître.

Que c’est digne de respect!

Le personnage le plus remarquable du bouddhisme Kamakura fut Ippen (1239-1289). Celui-ci conseilla aux gens de voyager, d’incanter le Bouddha tout en dansant. Il leur dit de ne pas avoir peur de l’enfer et de ne point espérer gagner le pays de l’Extrême Félicité, de considérer autrui comme soi-même et d’abandonner la notion d’utilité, de profit et de perte. Dans la conception d’Ippen, le bouddhiste est un sujet entièrement indépendant, qui ne s’attache à rien.

Une autre étoile du bouddhisme Kamakura fut Dôgen (1200-1253), appartenant à la secte zen Sôtô. Bien qu’il s’appuyât plutôt sur sa propre force que sur la force extérieure, ce religieux proposait une voie de pratique spirituelle beaucoup plus simple que celle de ses prédécesseurs. Il préconisait dans la pratique du zen de simplement s’asseoir (chikan taza), sans avoir à mobiliser son esprit pour réfléchir sur les thèmes complexes des Koan (ou Gong an). Quant à Nichiren (1222-1282), réformateur brillant et original, lui considérait que toutes les formes de pratique religieuse - invoquant ou non le Bouddha - n’avaient aucun sens si elles ne reposaient pas sur le Sûtra du Lotus (Saddharmapundarika-sûtra). Né dans une famille de pêcheurs de classe moyenne, il se considérait cependant comme issu du bas peuple. Son nom religieux réunit le soleil, la lumière, la chaleur et la fleur de lotus, celle qui pousse dans la boue mais qui garde toute sa pureté. A cause de sa radicalité et de son orgueil, il était détesté par les gens, bien que son influence se perpétuât encore longtemps jusqu’à l’époque actuelle. En dehors du Sûtra des Lotus, texte fondamental du bouddhisme japonais depuis le Prince Shôkotu, qu’il considérait comme unique et sans équivalent, Nichiren rejetait et discréditait tous les autres textes sacrés et les autres écoles sans ménagement. Ceci obligea le shôgun Kamakura à l’exiler sur l’île Sado pour éviter les troubles. Il s’élevait particulièrement contre la façon d’incanter le nom d’Amitabba pour renaître dans le pays de l’Extrême Félicité de l’ouest de Hônen et soutenait que c’est justement ce monde où nous sommes en train de vivre, où le Bouddha Sakyamuni est parvenu à l’Eveil, et non pas un monde lointain ailleurs, qui est la Terre Pure au vrai sens du terme. Pas besoin de Monju Bosatsu (Bodhisattva Manjusri) ou de Fugen Bosatsu (Bodhisattva Samatabhadra), car les Bodhisattvas terrestres, c’est-à-dire les Bodhisattvas populaires jaillissant de la terre, sont les seuls capables de propager les enseignements du Bouddha. Il enseignait qu’il suffisait de réciter Namu Saddharmapundarika Sûtra (Gloire au Sutra des Lotus). En demandant aux fidèles de se concentrer simplement dans un sûtra de cette façon, Nichiren a voulu simplifier la pratique sprirituelle afin que sa théorie parvienne facilement à la population.

La littérature et les arts de la période Kamakura ont été aussi à l’évidence marqués par l’empreinte du bouddhisme. Depuis la fin de l’époque Heian, le Japon avait déjà une littérature appelée setsuwa (fable religieuse), ou récit à caractère moraliste et prêcheur. Celui qui a eu le mérite de colliger des récits à caractère moraliste était un moine zen de la secte Rinzai, nommé Mujuu (1226-1312). Il a écrit le recueil Shasekishuu (1283), littéralement « Collection de pierres et de sable ». Avec son style simple, humoristique et parfois trivial, il a pu aider la masse populaire à comprendre les mérites et les vertus du bouddhisme.

En passant de sa propre force à la force d’autrui, du service de la classe dirigeante à celle de la masse populaire, de la complexité à la simplicité, du sublime à la vulgarité, ces dirigeants spirituels ont toujours cherché à enraciner solidement le bouddhisme dans leur pays. Cependant, si le bouddhisme a pu se répandre, de façon diffuse mais profonde comme actuellement, ce n’est pas seulement dû à ces efforts, mais parce que dès le début, le bouddhisme a déjà présenté des caractéristiques adaptées à la croyance populaire du Japon et satisfait les besoins essentiels de l’homme primitif. Dans ce processus, nous assistons à une réalité à double sens: les Japonais ont changé le bouddhisme en l’accueillant, et ìnversement le bouddhisme a modifié leur façon de penser.

Les Japonais ont changé le bouddhisme

Un exemple montrant que les Japonais ont changé le bouddhisme est la dévotion à Jizô Bosatsu (Kshitigarbha) au Japon. Le Bodhisattva Jizô est vénéré dans tout le Japon, mais plus particulièrement à l’Ouest. Rien que dans la ville de Kyôto, on en voit plus de 5000 statues et dans les environs jusqu’à 8000 statues. Ce sont les Jizô guérisseurs, guérissant jusqu’aux maux dentaires, le Jizô protégeant les fœtus et assurant la sécurité des accouchements, le Jizô soignant l’hypersudation, les pleurs nocturnes d’enfant, les incendies, les pieds malodorants… La fête de Jizô est célébrée à Kyôto chaque année au mois d’Août, appelée Jizô-Bon. Ainsi Jizô est considéré par les Japonais comme un génie protecteur. Par ailleurs, dans la région de Tôhoku (au Nord-Est du Japon), on érige la statue de Jizô pour faire des offrandes aux esprits des enfants précocément disparus. Les statues de Jizô sont encore érigées aux endroits où surviennent souvent des accidents routiers. Dans la décennie 1960 fut ajouté Mizuko Jizô, le Jizô dédié aux fœtus qui ont été pour une raison quelconque expulsés hors de l’utérus maternel (mizuko). C’est un geste collectif exprimant la repentance des médecins accoucheurs et des mères qui voulaient interrompre leur grossesse. En réalité, Mizuko Jizô n’est que la continuation de la tradition qui consiste à consoler les esprits des enfants victimes d’une coutume appelée makibi. L’ethnologue Yanagita Kunio a trouvé dans la région d’Ibakari près de Tôkyô une forme d’offrandes aux enfants tués par leurs propres parents, des peintures sur bois (ema) suspendues aux portes des monastères. Mabiki (= clairsemer) est une coutume infanticide visant à diminuer les bouches à nourrir dans les zones rurales japonaises lors des années de famine et d’intempérie.

En fait, le Bodhisattva Jizô était un génie déjà présent dans les livres sacrés du Brahmanisme de l’Inde ancienne. Lorsque le bouddhisme est né, Jizô a été changé de nom et de fonction pour devenir un Bodhisattva. Une autre thèse stipule que Jizô fut autrefois un génie en Iran dans la croyance locale du Génie de la Terre Mère et symbolisait la vacuité, d’où sa dénomination de Bodhisattva de la Graine de la Vacuité. Est-ce que par hasard, en utilisant l’image de Jizô dans le but de secourir les gens, on l’a considéré comme le représentant de la Vacuité à une époque dénuée de Bouddha, alors que Sakyamuni est déjà parti loin et que Maitreya (Miroku) n’est pas encore apparu? L’image de Jizô portant son bâton de pélerin nous fait penser à un ascète marchant dans le désert, frappant la terre avec son bâton pour éloigner les serpents venimeux. Le Bodhisattva Jizô portant secours aux gens est bien une œuvre originale du bouddhisme japonais. Nous avons encore le souvenir, dans les Récits dans la paume de la main (Tenohira no shosetsu) par Kawabata Yasunari (1899-1972), de Oshin Jizô, une jeune femme belle et généreuse, qui remplissait son devoir « humanitaire » en initiant tour à tour des générations d’adolescents du village encore candides, à la sexualité et à l’amour.

Au total, lorsque le bouddhisme débarqua sur l’archipel, il a été transformé selon les besoins de secours des Japonais. Ceux-ci ont assimilé un Bodhisattva venant d’un pays lointain de l’Ouest, au génie tutélaire du village, représenté par deux-trois rochers superposés. Ils ont l’habitude de placer ces rochers à l’entrée du village, un lieu de démarcation (sakai) entre l’espace de vie en sécurité (mura) et l’espace d’insécurité (murahazure) qu’ils ne peuvent contrôler. Autrefois, au Japon comme souvent ailleurs dans le monde, on croit que les rochers sont habités par des dieux et des génies, aussi peut-on aisément comprendre l’usage des statues de pierre de Jizô. Le bouddhisme a ainsi été transformé par les croyances naturelles locales.

Un deuxième exemple est lié à l’image de l’enfer. Dans les sûtras bouddhiques, il n’est écrit nulle part que l’enfer réside dans la montagne. Dans l’imaginaire des bouddhistes, l’enfer doit se trouver dans les entrailles de la terre, avec des forêts de piques et des montagnes d’épées, les dix palais du Roi de l’enfer, des démons affamés à la bouche ensanglantée, prêts à punir férocement les coupables qui y ont été jetés. Cependant dans les peintures où les Japonais l’ont représenté (Jigoku hensôzu), on voit l’enfer (Jigoku) effectivement terrifiant, situé non pas dans les entrailles de la terre, mais dans la montagne, juste à côté du pays de l’Extrême Félicité (Gokuraku, Sukhavati). Et ce qui est le plus étonnant, c’est que parfois celui qui est tombé en enfer a la possibilité de quitter ce lieu obscur pour parvenir à l’Extrême Félicité. La raison en est que l’enfer et pays de l’Extrême Félicité sont des produits qui existaient déjà depuis longtemps dans l’imaginaire populaire, et qui ont ensuite été rattachés à l’interprétation bouddhique. Les Japonais acceptent que celui qui a agi méchamment tombe en enfer et y subisse des peines, mais que cet enfer soit souple, avec une issue possible.

En réalité, le concept de l’enfer n’est pas le monopole du bouddhisme. Trois mille ans auparavant, le peuple Sem de la Mésopotamie avait déjà imaginé l’enfer. Les Hindouistes, les catholiques, les Tibétains, les Chinois,… ont tous le concept de l’enfer et la majorité d’entre eux pensent que la conduite de tout humain pendant sa vie doit être jugée, afin qu’il reçoive une punition définitive. Pendant ce temps, l’enfer dans l’esprit des Japonais n’est qu’un autre monde (takai 他界), et celui qui y tombe, après avoir subi toutes les punitions pour ses mauvaises actions antérieures, peut être purgé de ses fautes. Puis, grâce à ses mérites, à l’austérité de ses descendants et à l’appui des ermites par leurs prières, son âme (tamashi 魂) fautive peut s’y échapper pour passer dans le monde de l’Extrême Félicité - lequel est quelque part tout proche de la montagne – puis cette âme s’intègre à l’esprit pur de la montagne pour devenir une divinité (kami神). Au total, le culte des ancêtres et les croyances locales en les forces naturelles ont modifié le bouddhisme venu du continent, en un produit local teinté d’optimisme et de potentiel évolutif. C’est ainsi qu’à la fête O-Bon (Ullabanaお盆), les Japonais ont la coutume d’allumer des lanternes pour éclairer la route, et accueillir les ancêtres descendant de la montagne au village, ce qui constitue un trait culturel particulier de leur pays. C’est aussi en raison de la possibilité d’aller de l’enfer au monde de l’Extrême Félicité, que les Japonais se sentent rassurés à l’heure de la mort, car ils sont tous égaux dans la position « hotoke », certains de pouvoir être sauvés.

L’écrivain Akutagawa Ryuunosuke (1892-1927), dans une nouvelle « Le Mouchoir » (Hankechi, 1916), est arrivé à la conclusion que le symbole de la culture japonaise n’est pas le Bushidô comme on le pense souvent, mais le lampion Gifu (Gifu Chôchin). Si le Bushidô peut être vu comme une forme de représentation scénique, car allant à l’encontre de la nature, le lampion Gifu au dessin simple de quelques brins d’herbe d’automne, est le symbole authentique de la culture japonaise. Gifu Chôchin est une petite lanterne de bambou recouverte de papier mince de la région de Gifu, au centre du Japon, élégamment décorée de plantes et d’oiseaux, que l’on suspend au véranda les soirs d’été pour accueillir le vent frais, ou que l’on place à côté de l’autel de Bouddha à la fête O-Bon.

Le bouddhisme a modifié la pensée des Japonais

Les Japonais ont transformé le bouddhisme à leur gré, mais les choses peuvent aussi se passer dans le sens inverse. D’après le chercheur en ethnologie Yanagita Kunio (1875-1962), si les Japonais doivent au bouddhisme quelque chose, le plus fondamental est que celui-ci leur a enseigné l’amour des défunts, et la pratique des offrandes pour consoler les âmes errantes. Dans beaucoup de sociétés primitives, on éprouve une forte crainte du retour des esprits malfaisants, et de ce fait utilise divers moyens comme des amulettes et caractères sacrés, l’enterrement des cadavres repliés, la mise d’un génie gardien à l’entrée du village… le tout visant à protéger la communauté des dangers, des troubles créés par des esprits malfaisants. Mais une fois que l’on a construit des monastères pour consoler les défunts, bâti des tombes gérées par ces monastères, et érigé des autels en leur souvenir, les mauvaises âmes ne sont plus à craindre mais au contraire sont devenues des proches. Il n’est pas étonnant ainsi que dans la langue japonaise, le mot ji 寺, qui signifie pagode en chinois, est prononcé en japonais tera. Dans la langue d’Okinawa, tera signifie l’endroit où l’on recueille le squelette du défunt. Par ailleurs, le terme Butsu (Bouddha) en japonais n’a pas la signification d’un être entièrement éveillé comme on le pense, mais ne peut être compris que comme ancêtre ou fantôme lorsque le Japonais le transcrit phonétiquement en hotoke. Qu’ils soient bons et honnêtes ou méchants et fourbes, même s’il s’agit de criminels de guerre ou de génocide, tous les morts deviennent des Bouddha. De ce fait, le bouddhisme japonais n’est ni le bouddhisme originel, ni le bouddhisme intellectuel de Dôgen, Shinran, mais juste une sorte de « bouddhisme des rites funéraires ».

Un bouddhisme sans le Sangha

Depuis l’Asie du Sud-Est jusqu’à l’Asie du Nord-Est, le Japon est probablement le seul pays qui n’a pas de congrégation de religieux (hormis sans doute la Corée, qui a subi son influence culturelle du fait de la période historique coloniale de 1910-1945). A la différence des pays qui suivent les bouddhismes du Sud ou du Nord, où les communautés des moines sont organisées selon le code de discipline, nous pouvons affirmer que « consommer de la viande, se marier» (Nikujiki saitai) est une caractéristique du bouddhisme japonais. En Corée, ce mouvement a également été exhorté par certains et ont provoqué des polémiques.

La raison pour laquelle les moines japonais « consomment de la viande, et se marient » est que dans ce pays on ne fait pas nettement la distinction entre les deux statuts de « moine » et de « laïc ». En Thailande (où l’on pratique le bouddhisme du Sud) par exemple, il est clair que les moines se sont organisés en une Sangha forte et solide. Ils constituent la communauté bouddhique, alors que les laïcs n’ont qu’un rôle de soutien. Dans ce cas, le pouvoir des moines est très puissant. Ils doivent observer jusqu’à 227 règles, avec des interdits sur la sexualité dont la transgression est considérée comme une faute grave, d’où l’absence de la moindre tolérance pour le mariage. Le bouddhisme du Sud n’interdit pas clairement la consommation de viande, car le moine doit accepter et consommer tout ce qu’on lui donne. Néanmoins, en tant que religieux, le moine a le devoir de montrer l’exemple aux laïcs, et les moines thailandais doivent ainsi s’efforcer d’éviter de consommer de la viande. Lorsqu’apparaît le bouddhisme du Grand Véhicule (Mahayana), celui-ci englobe également les laïcs bouddhistes. Les moines jouent le rôle de sauveurs et ils doivent également observer un certain nombre de règles du système du Nord. Malgré un certain retard, le système de lois au Japon a été formulé depuis que le moine Ganjin (688-763) est arrivé de Chine par la mer (en 752). Mais à l’époque de Saichô (767-822) et ses disciples, sur la montagne Hieizan (dans la région de Kyôto), ces règles se sont quelque peu modifiées, et plus tard, sous l’influence des croyances originelles locales, elles apparurent plus libérales avec l’intrusion des ermites ascètes vivant dans la montagne, nommés hijiri (saint, gardien du feu sacré). Ces hommes ne s’adonnaient à la pratique religieuse que pendant une certaine période de l’année, en dehors de laquelle ils menaient une vie normale, aussi qu’ils étaient mariés, avaient des enfants, et consommaient de la viande,… en principe cela importait peu. Les hijiri, depuis qu’ils ont pris connaissance du bouddhisme, ont intégré cette religion et sont devenus des adeptes du bouddhisme. Autrement dit, ils ont greffé l’élément autochtone sur cette religion étrangère, et se sont assimilés à elle. D’après Yanagita Kunio, ce n’était pas Shinran (1173-1262) qui était à l’origine de la formule « pratiquer la religion, consommer de la viande, se marier », car 170 ans auparavant (1004), on a eu la preuve que les zokuhijiri (saints laïcs) avaient déjà vécu ainsi! Pour eux, l’essentiel est de développer l’esprit (hosshin 発心) et la voie (dôshin 道心), c’est-à-dire respecter la volonté des gens et non pas les règles. Si l’on veut observer les règles, on peut le faire pendant un certain temps, lorsqu’on a besoin de calme et de pureté. On retrouve cette caractéristique dans le Shintô et dans d’autres formes religieuses au Japon. Serait-ce dû à l’opinion japonaise, selon laquelle les génies et Bouddha n’apparaissent qu’à l’occasion des fêtes, et que par conséquent les représentants religieux censés les accueillir n’ont besoin de purification et de jeûne qu’à ces moments-là? Non seulement un moine a le droit de consommer la viande et de se marier, mais il peut encore « rompre avec les règles » (hakai 破戒), c’est-à-dire quitter sa communauté, même à plusieurs reprises, si en raison de son aspiration à la voie (gudô求道), il veut rechercher une autre pratique spirituelle plus appropriée. Ceci ressemble fort à une nouvelle ordination, qui peut être renouvelée plusieurs fois. Le pratiquant religieux appartient alors à un espace spécial (bessho 別所), là où le pouvoir laïc aussi bien que l’autorité spirituelle des grands monastères ne peuvent s’exercer.

L’idée que se font les gens ordinaires (bonpu) qu’il suffit de réciter le nom de Bouddha pour exprimer sa volonté de prendre refuge (kie), en s’appuyant absolument sur la force extérieure d’Amidabutsu, a été prônée par Hônen, un « moine pur », lorsqu’il voulait populariser le bouddhisme. Shinran, un bouddhiste laïc et qui était aussi son disciple, a suivi sa voie avec opiniâtreté. Après maints efforts et de souffrance, endurant répression et attaques, Shinran réussit à fonder un ordre religieux, la Véritable Terre Pure, « ni moine ni laïc ». Ils appelaient leur coordinateur kebôzu (毛坊主 moine portant des cheveux), leur lieu de réunion dôjô (道場 salle d’exercice), et s’opposaient ouvertement aux autorités qui leur avaient confisqué le droit de pratique religieuse et les avaient envoyés en exil. En 1872 (Meiji 5), avec la nouvelle politique, le droit de consommer de la viande, de se marier et de laisser pousser les cheveux fut reconnu officiellement par l’État, ainsi que la profession de moine. Cependant, ceci montre seulement qu’il ne s’agit que des conséquences d’une politique de gestion des monastères, ayant pour but de placer le bouddhisme en-dessous du shintoïsme, visant à transformer le shintoïsme en une carte de l’idéologie ultra-nationaliste. Ce texte administratif a été jugé comme issu d’une fausse compréhension de l’histoire religieuse du Japon.

Les statues de Bouddha et la culture originelle

Bien que les statues de Bouddha ne soient pas encore apparues au temps où le sage des Sakya enseigna sa doctrine, le besoin d’avoir en face son image dans le but de concentrer l’esprit est depuis longtemps latent chez l’ensemble de ses adeptes. Les Japonais ont aussi suivi cette voie, mais il faut dire qu’ils ont façonné la fabrication des statues de Bouddha suivant la culture populaire de leur pays. Les statues de Bouddha que les Japonais affectionnent sont souvent de petite taille, en bois et n’expriment pas seulement la compassion avec une attitude méditative, mais aussi parfois la fureur et la menace.

Les statues des monastères connus comme Hôryuuji, Zenkôji ou Sensôji sont de taille moyenne de 30 à 40 cm, comme celle du Bouddha Sakya à sa naissance reçue en premier de la part du roi du Kudara. Peut-être les Japonais considèrent-ils le Bouddha comme ressemblant aux génies du Shintoïsme, mais un « génie barbare » car venant d’un pays étranger lointain. Les statues de Bouddha quoique petites se montrent adaptées à leur culture, laquelle attache beaucoup d’importance à des personnages ou des objets de formes minuscules. Prenons les images des personnages de contes et légendes japonais comme Issun Bôshi, Momotarô, Uriko-hime ou Kaguya-hime…Toutes- hommes et femmes- sont représentées avec une petite taille.

La caractéristique suivante des statues de Bouddha au Japon est d’être souvent sculptées dans du bois, selon le style Ichibokuzukuri 一木造り, c’est-à-dire directement dans un tronc d’arbre. Pour l’expliquer, on pense que cela vient des croyances originelles, suivant lesquelles les génies descendent volontiers du ciel et se réfugient dans un objet, parfois un tronc d’arbre, surtout lorsqu’il s’agit d’un bois précieux comme l’eucalyptus (la notion d’« arbre sacré » existait déjà au Japon avant l’arrivée du bouddhisme). Ce mode de sculpture, sur le plan technique et artistique, présente encore l’avantage d’aider le sculpteur à exprimer des lignes plus souples et plus fines que la sculpture sur pierre ou sur métal.

En dehors de la petite taille, les statues de Bouddha n’expriment pas toujours la compassion. La statue de Fudô Myôô (Âryâchalanâtha) par exemple est une statue présentant un faciès furibond. On la voit souvent érigée à l’Est de Tokyô, d’où l’expression: « à l’Est Fudô, à l’Ouest Kannon ». Les statues de Bouddha au Japon n’ont pas toujours l’air sérieux et bienveillant, mais parfois laid et monstrueux (les yeux louches, les canines protubérantes, le corps obèse, la peau écarlate et brûlée), exprimant la colère. Ces formes visent à se défendre contre la méchanceté qui réside aussi dans la nature humaine. Beaucoup de gens pensent que ces génies laids et effrayants sont arrivés au Japon avec le Bouddhisme ésotérique et le moine Kuukai (744-835), mais personne n’arrive à expliquer pourquoi les Japonais les affectionnent. On peut seulement en déduire qu’avant l’arrivée du bouddhisme, il existait déjà des croyances traditionnelles sommaires des autochtones qui vénéraient et craignaient des génies pourvoyeurs de désastres.

Kannon (Kuan-Yin) par contre est un Bouddha symbolisant la compassion, à l’écoute des appels (on音) de secours des gens, et qui envisage (kan 観) de leur venir en aide dans des conditions difficiles. La dévotion à Kannon est très répandue au Japon, mais il faut dire que - comme pour Jizô et Fudô - le Kannon japonais est une combinaison entre le caractère salvateur et protecteur du Kannon traditionnel et la fertilité de la Déesse de la terre, des eaux et des grottes dans la croyance populaire locale, symbolisant la mère (Déesse maternelle). Hormis la mission de secourir les gens des « sept périls » (shichinan 七難), le Kannon japonais est encore le génie entremetteur du couple amoureux et le génie accoucheur. Ainsi, la croyance au Kannon au Japon est une transformation de la croyance populaire vue à travers le prisme du bouddhisme.

Le Bouddha est-il une image ou un nom?

Certes l’image joue toujours un rôle important dans un culte, mais dans le bouddhisme japonais on voit bien la tendance à l’abstraction et à la simplification, ainsi que l’utilisation de « noms » comme objets de dévotion. Peut-être, en raison des limites de l’image, ne peut-on exprimer ce qui est « sans limite » dans le bouddhisme (Muryô juumyô, muryô kômyô 無量寿命無量光明 longévité illimitée, illumination illimitée). Aussi des dirigeants religieux comme Shinran ont-ils rendu abstrait le Bouddha en le transformant en un concept. En opposition avec le bouddhisme officiel d’Etat s’appuyant sur l’image, Shinran soutenait que c’était l’image du Bouddha dans le cœur de chacun qui était important, et exprimait cette image par des textes écrits sur des plaques. Cette prise de position a été poursuivie en héritage par ceux qui lui ont succédé, dont le plus célèbre était Rennyo (1415-1499), fondateur de la congrégation Honganji, faisant partie de Jôdo Shinshuu (la Véritable Terre Pure).

On peut se demander si l’utilisation des noms et caractères à la place des images n’était pas déjà inscrite dans la conscience des Japonais depuis des millénaires. Ils croient toujours que les génies n’ont jamais eu d’image, mais qu’ils empruntent seulement l’image des objets qu’ils ont habités.

Le Génie est le Bouddha, le Bouddha est aussi le Génie

Au début, en accueillant le bouddhisme, dans la crainte que les génies locaux dans leur mécontentement ne sèmeraient des désastres, les Japonais se sont consolés en se disant que les Bouddha étaient des génies comme les autres génies locaux, mais que la seule différence était qu’ils venaient de l’étranger. Sous l’époque Kamakura, le développement du bouddhisme a aussi influencé le Shintoïsme. Le prêtre du temple Ise (Ise Gekuu), nommé Watarai Ieyuki (? - 1351) a créé le Shintoïsme d’Ise (Ise Shintô). Son raisonnement est appelée Shinpon Butsujaku setsu, ou encore la thèse Hanhonji suijaku setsu (反本地垂迹説), stipulant que « le génie est le principal, le Bouddha n’est qu’une image fausse que le génie emprunte pour apparaître sur terre ». Elle exprime une vue opposée au raisonnement Honji suijaku setsu (本地垂迹説) de l’époque Heian, considérant que « le génie local est le Bouddha ou le Bodhisattva local. Le Bouddha emprunte l’image du génie pour secourir la population ». Cependant, les deux courants considèrent que le génie et Bouddha ne font qu’un (Shinbutsu dôtai 神仏同体). Cette association imprégnée de tolérance (Shinbutsu ipponron 神仏一本論) a été habilement maintenue par les dirigeants spirituels à travers les siècles. Un temple Shintoïste peut se trouver à côté d’un monastère (comme le monastère Rinnôji et le temple Tôshôguu à Nikkô), et nous pouvons citer d’innombrables exemples similaires. Dans un temple Shintoïste, il y a aussi un endroit réservé à l’autel du Bouddha et où l’on expose des textes bouddhiques, bien que ceux-ci ne soient rappelés que par des noms spécifiques. Et c’est ainsi que, jusqu’à une époque récente, lorsqu’ils font des prières ou un vœu, les Japonais invoquent volontiers en même temps les génies et le Bouddha (Kamisama! Hotokesama! 神様仏様). Même le fait qu’un bouddhiste prie… un génie pour l’aider à réaliser la Voie, cela est aussi considéré comme satisfaisant. Cette précieuse harmonie a aidé le Japon à préserver son équilibre dans la vie spirituelle, jusqu’à ce que les ultra-nationalistes de l’époque Meiji fomentèrent le mouvement « Proscrire le Bouddha, mépriser Sakya » (Haibutsu kishaku 廃仏棄釈), détruisant les monastères, abattant les statues, et conduisant à des désastres incalculables.

En arrivant au Japon, le bouddhisme a dû subir des transformations pour s’adapter à son environnement, à la terre où il s’est implanté, toutefois c’est grâce à la combinaison avec la croyance populaire originelle qu’il a pu s’enraciner profondément dans les couches culturelles anciennes de l’archipel. La présence du bouddhisme ne s’arrête pas à la magnificence des monastères et le grand nombre des fidèles, mais elle est diffuse partout à travers la façon de penser et les formes d’action de chaque Japonais. L’intégration de l’esprit bouddhique dans la croyance populaire japonaise ressemble au paysage Viêtnamien, un pays où les bouddhistes considèrent que pratiquer le culte des ancêtres est quelque chose de tout à fait naturel. Ceci explique pourquoi le bouddhisme a fait route commune avec des peuples qui l’ont accepté tout le long de leur histoire. Vers le 13e siècle, trois pays, le Japon, la Corée et le Viêt Nam, se sont appuyés sur le bouddhisme comme sur une forteresse pour lutter contre l’invasion par les folles chevauchées de l’armée Mongole. Comme dans un passé pas trop lointain, des gens qui toute leur vie n’ont pas visité un monastère, ni rendu hommage à Bouddha devant un autel, se sont sentis un jour soudainement touchés en apprenant que le bouddhisme a été offensé.

Tokyo, le 2 Avril 2016

Nguyễn Nam Trân

Bibliographie

7) Ama Toshimaro, 2007, Bukkyô to Nihonjin (Le bouddhisme et les japonais), Chikuma Shinsho 660, Chikuma Shôbô, Tôkyô.

8) Gorai Shigeru, 2010, Bukkyô to Minzoku (Le bouddhisme et les coutumes populaires), Kadokawa Bunko 1633, Kadokawa, Tôkyô.

9) Shimizu Masayuki, 2014, Nihon Shisô Zenshi (Histoire de la pensée japonaise), Chikuma Shinsho 1099, Chikuma Shôbô, Tôkyô.

10) Yamaori Tetsuo, 1993, Bukkyô minzokugaku (Etude des traditions bouddhiques), Kôdansha Gakujutsu shinsho, Kôdansha, Tôkyô, 29è édition (2013).

11) Nguyễn Nam Trân, 2011, Tổng Quan Lịch Sử Văn Học Nhật Bản (Panorama de l’histoire de la littérature japonaise), Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội, Việt Nam.

12) Nguyễn Nam Trân, 2013, Giáo Trình Lịch Sử Nhật Bản I & II (Traité d’Histoire du Japon I & II) (bản thảo).

 

 

 

 


* Nguyễn Nam Trân :

Một trong những bút hiệu của Đào Hữu Dũng, sinh năm 1945 gần Đà Lạt. Nguyên quán Hương Sơn, Hà Tĩnh. Theo học Chu Văn An (1960~1963) và Đại Học Sư Phạm Sài Gòn trước khi đến Nhật năm 1965. Tốt nghiệp Đại Học Đông Kinh (University of Tokyo) và Đại Học Paris (Pantheon-Sorbonne). Tiến sĩ khoa học truyền thông. Giáo sư đại học. Hiện sống ở Tokyo và Paris. E-mail: dhdungjp@yahoo.com

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