THIỀN VÀ NHO GIÁO

(Zen and the Study of Confucianism)

Nguyên tác: Suzuki Daisetsu

 Dịch chú: Nguyễn Nam Trân

 

Bài này là bản dịch Chương III của tác phẩm Zen and Japanese Culture
do học giả Suzuki Daisetsu trứ tác (trang 42-57).

 

   suzuki daisetsu に対する画像結果

Suzuki Daisetsu trong thư pḥng

Có một điều tưởng chừng nghịch lư và mỉa mai là Thiền tông, vốn đứng ngoài mọi giáo lư và phủ nhận tất cả các h́nh thức diễn đạt bằng văn tự[1], lại đóng vai tṛ tác nhân cổ xúy cho Nho giáo, và hơn nữa, thúc đẩy sự bành trướng của ngành ấn loát tại Nhật Bản. Việc này không chỉ liên quan đến các ấn phẩm Phật giáo mà cả sách vở nhà Nho lẫn Thần đạo. Kamakura (1185-1338) và Ashikaga (1338-1568) thường được xem như hai thời kỳ đen tối của lịch sử Nhật Bản; nhưng trên thực tế th́ không đúng như thế. Trong hai giai đoạn này, các thiền sư đă tích cực du nhập văn hóa Trung Quốc vào đất Nhật và chuẩn bị cho quá tŕnh chấp nhận văn hóa ấy về sau. Thực vậy, những yếu tố ngày nay ta xem như là đặc thù của Nhật Bản đă lần hồi được thai nghén suốt trong hai thời kỳ đó. Chúng ta có thể t́m thấy vào lúc đó dấu tích ban sơ của haiku, Nô-gaku[2] và các h́nh thức sân khấu khác, cũng như của viên nghệ, nghệ thuật cắm hoa và trà đạo. Thế nhưng, ở đây tôi xin đóng khung đề tài để chỉ nói về sự phát triển của Nho giáo tại Nhật Bản và xem các thiền sư đă ảnh hưởng đến nó như thế nào. Để đạt tới mục đích đó, tốt hơn hết chúng ta nên bắt đầu bằng đôi điều về Tống học tại Trung Quốc.

Nói về chính trị th́ triều Tống là một thời đại đầy biến động trong lịch sử Trung Hoa. Quốc gia này luôn luôn chịu sự đe dọa từ phía bắc nên đă phải vượt qua sông Hoài rút xuống miền nam, rốt cuộc đến năm 1126 th́ hoàn toàn chịu sự thống trị của các bô tộc “man di” miền bắc. Sự kiện này đánh dấu sự cáo chung của triều đ́nh Bắc Tống (960-1126). Nam Tống bắt đầu (1126) khi hoàng đế Cao Tông lên ngôi ở Lâm An, bờ nam sông Dương Tử. Triều đại này kéo dài cho đến năm 1279 khi người Mông Cổ tràn xuống và kết thúc vương triều được họ Triệu dựng lên 300 năm trước đó nhưng đă suy yếu dần theo thời gian. Tuy phải gánh chịu liên tục hậu quả của những biến cố chính trị như thế nhưng nhà Tống, phía Bắc và đặc biệt là phía Nam, cả hai đều để lại những tác phẩm cổ điển sáng giá về mặt tư tưởng và kiến thức nhân văn. Chúng là công tŕnh của các thi nhân, nghệ sĩ, triết gia Khổng giáo, tư tưởng gia Phật giáo và cả những thiền sư. 

Triết học đă đạt được nhiều thành quả rực rỡ khi nhà Tống lui xuống miền Nam. Như thể những xung động tư duy thực sự của Trung Quốc vốn có từ đời Hán và các triều đại kế tiếp, hoặc bị phong kín, hoặc bị luồng tư tưởng mạnh mẽ của Ấn Độ đè nén phần nào, đă bộc phát một cách mănh liệt mặc dù cho đến lúc ấy, nó vẫn phải chịu sức ép của những biến động chính trị từ các thế lực “di địch”. Kết quả là chúng ta thấy được sự hưng thịnh của một nền triết học có thể gọi là “tư tưởng Trung Hoa” mà khuynh hướng là vừa ǵn giữ những yếu tố có sẵn xưa nay của tộc Hán vừa gồm thu được yếu tố ngoại lai, và chính thức trở thành nền tảng cho lối suy nghĩ của người Trung Quốc. Tống học là tinh hoa của tâm hồn Trung Quốc vậy.

Ở Trung Quốc, trong những tác nhân trợ thành và kích thích để sự t́m ṭi về mặt tư tưởng có thể đơm hoa kết trái, ít nhất có một yếu tố đầy sức sống, đó là Thiền. Thiền luôn luôn kích thích và gợi ra những ư tưởng mới bởi v́ nó đi thẳng vào căn bản của sự vật chứ không chú ư đến cấu trúc thượng tầng. Khi Nho giáo chỉ c̣n mỗi mục đích là nghiên cứu các nghi thức và phương pháp thực hành chúng trong cuộc sống, ít khi thoát ra ngoài việc chú thích hoặc b́nh luận kinh điển theo cách hiểu của những nhà chú sớ các học phái, nó đă đứng trên bờ vực của sụp đổ và tàn lụi. Nó không c̣n là một nguồn cảm hứng sáng tạo nữa. Nho giáo đang cần một sức mạnh mới để hồi sinh. Mặt khác, Đạo giáo, luồng tư tưởng có thể cạnh tranh với nó, th́ đang bị vùi lấp trong một cơ cấu thế tục và mê tín do chính ḿnh tạo ra. Trong Đạo giáo, không t́m đâu ra sức mạnh trí tuệ nào khả dĩ truyền cho Nho giáo một nguồn máu mới. V́ vậy, vào đời Đường, nếu Thiền lỡ thất bại trong việc khuấy động bề sâu của tâm hồn người Trung Quốc th́ có lẽ người đời Tống sẽ không bao giờ có hứng thú để xây dựng nên để rồi bao lần cải cách và triển khai thêm triết thuyết của họ. Hầu như những nhà tư tưởng đời Tống đều ít nhất một lần trong đời đến nương ḿnh chốn thiền môn. Sau khi đă sinh hoạt ở các chùa Thiền như thế, cho dù thâu thập được ǵ qua hành động nội quán hay kinh nghiệm thực tiễn, họ cũng có cơ hội tái kiểm thảo vốn liếng triết lư mà ḿnh nhận được từ trước. Tống học là thành quả đạt được từ cuộc mạo hiểm tinh thần này. Trong khi vẫn tiếp tục phê phán Phật giáo và phương pháp tư duy của Phật giáo đồ, vô h́nh chung họ đă được uống no nê ḍng nước từ suối nguồn thâm sâu của triết học Ấn Độ do Thiền mang lại.

Mặt khác, thiền sư cũng là những nhà Nho. Làm sao có thể khác được một khi họ là người Trung Hoa? Cái khác nhau giữa nhà Nho và nhà Thiền là Nho giáo đặt cơ sở trên hệ thống bản địa nơi ḿnh sinh ra trong khi Thiền Phật giáo cố thủ một đường lối tư riêng cho dầu vẫn tŕnh bày tư tưởng theo ngôn từ Khổng Mạnh. Thực vậy, thiền gia  thường diễn đạt bằng ngữ vựng nhà Nho. Có thể nói rằng sự khác nhau giữa hai đường lối suy nghĩ nằm ở những điểm mà họ muốn nhấn mạnh. Thiền gia giải thích kinh điển Khổng giáo theo kiểu Ấn Độ và có nghĩa là không ít th́ nhiều, mang màu sắc lư tưởng (duy tâm, NNT) nhưng họ cũng chẳng hề đả phá việc chú thích kinh điển Phật giáo theo quan điểm nhà Nho.

Khi những vị thiền sư Trung Quốc nói trên qua Nhật, họ đem theo cả Nho giáo lẫn Thiền tông. Những nhà sư Nhật Bản du học bên đó trở về cũng tương tự nghĩa là họ chất đầy trong hành lư sách vở Nho gia và Đạo gia. Suốt thời gian lưu học, họ ở dưới trướng những vị thày Thiền-Nho kiêm tu nên học cả hai môn. Vào thời Tống, có rất nhiều vị thày như vậy và đông đảo nhất là ở vùng chính quyền Nam Tống kiểm soát. 

Thuật giả sẽ không đi sâu vào chi tiết về mối tương giao giữa Thiền với Nho giáo và Đạo giáo ở Trung Quốc. Chỉ xin phép nói rằng Thiền chính là phản ứng kiểu Trung Quốc để đối phó lại tư tưởng Ấn Độ vốn được đại diện bằng Phật giáo. Và như thế, Thiền, ra hoa dưới đời Đường và kết trái dưới đời Tống, không ǵ khác hơn là tấm gương phản chiếu khuynh hướng tâm lư người Trung Quốc. Theo tôi th́ Thiền Trung quốc đă thoát khỏi h́nh thức của tư tưởng Ấn Độ để trở thành thực tiễn và có màu sắc luân lư. Về điểm này, phải nói là Thiền có bao nhiêu là lư do để mang lấy màu sắc Nho giáo nhưng nếu đọc lịch sử Thiền tông, ta sẽ thấy Thiền buổi đầu vốn là một triết lư Ấn Độ, nghĩa là một triết lư Phật giáo bởi lẽ chúng ta không thể t́m thấy nó trong kinh điển truyền thống của Nho gia. Thiền chỉ là một yếu tố mà những nhà tư tưởng Nho giáo về sau, đă vô t́nh hay cố ư, đem sáp nhập vào hệ thống tư tưởng của họ. Nói cách khác, Thiền thu nhận được tính thực tiễn từ đạo Nho, trong khi đó, Nho giáo, thông qua lời dạy bảo của nhà Thiền, tuy là gián tiếp, đă hấp thụ tập quán thích trừu tượng hóa của lối suy nghĩ Ấn Độ. Nhờ đó mà cuối cùng Nho gia đă thành công trong việc xây dựng một cơ sở h́nh nhi thượng học cho giáo lư của Khổng tử và các môn đệ. Để được như thế, Nho gia đời Tống đă nhấn mạnh đến tầm quan trọng của Tứ Thư[3] trong việc nghiên cứu Nho học. Trong bộ sách ấy, họ đă t́m thấy những lời giảng dạy có thể triển khai cho việc xây dựng triết thuyết của ḿnh. Dĩ nhiên, những hành động trên đây đă dọn đường cho sự tiếp cận giữa Nho giáo và Thiền tông.

Cùng lúc, việc những thiền sư trở thành người cổ xúy đạo Nho đă là một chuyện tự nhiên. Nếu khắt khe mà nói th́ Thiền tự nó không có một hệ thống triết học riêng cho ḿnh. Những lời dạy dỗ của Thiền  chẳng qua đă đến từ thể nghiệm bằng trực giác và nội dung tri thức của thể nghiệm này được cung cấp bởi một hệ thống tư tưởng không nhất thiết là Phật giáo. Nếu v́ một lư do nào đó mà các bậc thiền sư cảm thấy thuận tiện, họ có thể xây dựng lên một hệ thống triết học phù hợp hơn cho ḿnh mà không cần phải đi đúng những cách giải thích có từ trước đến giờ. Do đó, Thiền Phật giáo lúc th́ mang màu sắc Phật giáo, lúc th́ Đạo giáo, đôi khi lại là Thần đạo nữa. Không những thế, thể nghiệm Thiền c̣n có thể giải thích được bằng triết học Tây phương.

Vào thế kỷ 14 và 15, Gozan (五山Ngũ Sơn) tức năm ngôi chùa Thiền vùng Kyôto là những trung tâm phát hành kinh điển Nho giáo và dĩ nhiên cả sách vở Thiền tông. Những kinh điển Phật và Nho giáo buổi đầu này, kể cả những tác phẩm ra đời trước đó vào thế kỷ 13, đến nay đều vẫn có thể t́m thấy. Ở vùng Cực Đông, chúng được xem như là những bản in khắc gỗ có giá trị cao.

Các thiền sư không chỉ biên tu, phát hành kinh điển Phật giáo và Nho giáo mà c̣n soạn ra những tác phẩm để giảng nghĩa thêm cho quần chúng. Họ dùng những tác phẩm này trong các buổi giảng kinh ở  thiền viện, nơi tụ tập của đám đông muốn trau dồi tri thức và văn hóa. Cách gọi terakoya 寺子屋[4] (trường nhà chùa) đă đến từ hiện tượng này vậy. Tera là “chùa”, ko là “trẻ em”, ya là “nhà”. Hệ thống terakoya là định chế giáo dục phổ thông duy nhất dưới thời phong kiến ở Nhật Bản cho đến khi nó được thay thế bằng hệ thống giáo dục hiện đại lập ra từ sau cuộc Duy Tân năm 1868.

Hoạt động của các thiền sư không chỉ đóng khung trong khu vực trung tâm Nhật Bản. Những vị ấy đă được các lănh chúa địa phương mời về ấp phong của họ để phụ trách việc giáo dục con em vũ sĩ và gia thần. Họ là những nhân vật vừa Thiền vừa Nho (Nho Phật kiêm học儒仏兼学). Thí dụ nổi bật nhất là trường hợp của tăng Keian 桂庵 (Quế Am, 1427-1508)[5]. Ông đă được mời đến phiên Satsuma, một lănh địa vùng Tây Nam đảo Kyuushuu. Sở trường của ông là nghiên cứu Tứ Thư 四書và ông đă giải thích nó theo cách hiểu của Chu tử (Chu Hi朱熹). Tuy nhiên, với tư cách thiền tăng, ông cũng không quên đặt trọng tâm vào giáo lư của tông phái ḿnh khi đem gắn nó với lập trường của triết học Nho giáo. Sự rèn luyện tâm tính là nguyên tắc chỉ đường của môn phái ông. Ông cũng giảng nghĩa Kinh Thư, một trong Ngũ Kinh[6] 五経và là quyển sách bàn về qui tắc đạo đức mà các vị vua Trung Hoa thời cổ đă đề ra. Ông đă để lại di sản tinh thần lâu bền ở phiên Satsuma. Trong số những đồ tôn về sau của ông, người đáng lưu ư nhất là Shimadzu Nisshinsai 島津日新斎[7] (1492-1568). Tuy không trực tiếp theo học Keian nhưng mẹ và các thầy của ông đều quen biết và tất cả đại gia đ́nh ngưỡng mộ vị cao tăng kiêm học giả này.

島津日新斎 に対する画像結果

Tăng Shimadzu Nisshinsai

Nisshinsai sinh trong một phân gia của đại tộc Shimadzu. Người con cả của ông sau đó đă trở thành dưỡng tử của ḍng chính và nối nghiệp nhà cai trị ba lănh địa Satsuma, Ôsumi và Hyuuga ở vùng Tây Nam Nhật Bản. Thông qua người con trai, ảnh hưởng tinh thần của Nisshinsai đă tỏa rộng lên toàn thể khu vực do con ông cai quản. Cho đến thời Duy Tân năm 1868, Nisshinsai vẫn được người dân trong địa hạt kính yêu và xem như một vĩ nhân của họ.

 

「夢窓疎石」の画像検索結果

Thiền tăng Lâm Tế Musô Soseki (1275-1351)

Riêng về lớp tăng nhân của Gozan (Ngũ Sơn), chúng ta có thể nhắc tới quốc sư Musô Soseki (tức cao tăng Mộng Song Sơ Thạch夢窓疎石1275-1351), Gen.e玄慧 (Huyền Huệ[8], 1269-1352), Kokan Shiren虎観師錬 (Hổ Quan Sư Luyện, 1278-1346), Chuugan Engetsu中巌円月(Trung Nham Viên Nguyệt, 1300-1375), Gidô Shuushin 義堂周信(Nghĩa Đường Chu Tín, 1321-1388) và những người khác. Họ đă t́m ra những kiến thức phù hợp với tinh thần Thiền tông bằng cách đào sâu kinh điển Nho giáo. Nhiều thiên hoàng và Shôgun cũng lấy hành động của các thiền sư này làm khuôn mẫu. Họ là những người cần mẫn đến tham cứu Thiền và đồng thời nghe thiền sư giảng sách vở nhà Nho. Chẳng hạn Thiên hoàng Hanazono花園天皇 (trị v́ 1308-1317) là một người am tường triết học Tống Nho và chuyên chú tham thiền, ông không hề xem chúng như là một thú giải khuây. Di huấn của ông để lại cho người kế tự rơ ràng là một văn bản biểu lộ sự minh triết của bậc quân chủ. Di tượng ông trong bộ áo tăng nhân với hai chân xếp bằng tọa thiền trông thật thanh thản và đầy phẩm cách, vẫn c̣n được trưng bày trong chính tăng pḥng của ḿnh ở Myôshinji妙心寺 (Diệu Tâm Tự), nơi ông thường đến để tọa Thiền. Nhật kư (Go Nikki) của thiên hoàng là một văn kiện có giá trị đối với những nhà nghiên cứu lịch sử. Hành cung ông sau đó đă được ban tặng cho người thày dạy Thiền của ḿnh là quốc sư Kanzan 関山 (Quan Sơn Huệ Huyền関山慧玄, 1277-1360) và nơi đó đă trở thành nền móng của chùa Myôshinji bây giờ. Myôshinji là bản sơn một phân nhánh hùng mạnh của Thiền Lâm Tế, nằm ở khu vực phía Tây thành phố Kyôto.

Ở đây cũng xin nói thêm là ngay buổi đầu của thời đại Tokugawa nghĩa là khi mới bước vào thế kỷ 17, nhà Nho thường có lệ cạo đầu như tăng lữ. Từ điều này ta có thể suy ra rằng phía Phật tử cũng ǵn giữ cái học nhà Nho, nhất là trường hợp các thiền gia. Ngay trong  việc học tập của giới trí thức - vốn độc lập với tôn giáo – thường thấy  các ông thày chỉ đơn thuần noi theo tập quán ấy khi d́u dắt học tṛ.

Nhân v́ có liên quan đến chương sách, thuật giả cũng xin phép thêm thắt vào đây ít nhận xét về vai tṛ của Thiền tông trong việc nuôi dưỡng tinh thần quốc gia vào hai thời kỳ Kamakura và Ashikaga. Trên phương diện lư thuyết th́ Thiền chẳng dính dấp ǵ với chủ nghĩa quốc gia cả. Khi nào c̣n đóng vai tṛ tôn giáo, Thiền phải mang một sứ mệnh có tính phổ quát và phạm vi ứng dụng của nó không thể nào chỉ hạn hẹp trong khuôn khổ một nước. Thế nhưng nếu nh́n dưới nhăn quan lịch sử th́ Thiền vẫn phải chịu ảnh hưởng của những sự kiện ngẫu phát và đặc thù. Lần đầu tiên khi Thiền đặt chân lên đất Nhật, nó đă gắn bó ngay với những con người sẵn có kiến thức Nho giáo và tinh thần quốc gia, đương nhiên Thiền phải nhuốm lấy màu sắc của họ. Nói cách khác, Thiền đă không được đón nhận tại Nhật Bản với dáng vẻ thuần phác, nghĩa là nó đă không thể đứng ngoài ảnh hưởng những câu thúc t́nh cờ đă xảy ra trong không gian và thời gian. Không chỉ thế thôi, những người Nhật tu Thiền tuy vui ḷng tiếp nhận giáo lư này với tất cả những ǵ dính dáng đến nó, nhưng về sau, những vật thể bám theo một cách t́nh cờ đó đă tách ra khỏi bộ phận chính để trở thành một cá thể độc lập. Thế rồi hai vật xưa nay vốn có một quan hệ mật thiết, giờ đây lại đâm ra chống đối nhau. Tuy mục đích của quyển sách này không phải là tường thuật quá tŕnh lịch sử tư tưởng Nhật Bản nhưng thuật giả cũng xin được phép đề cập gần xa đến nó trong khi lội ngược ḍng lên tận những chuyển biến của hệ tư tưởng Trung Hoa. 

Như thuật giả đă có dịp tŕnh bày ở một chỗ khác, đỉnh cao của tri thức Trung Hoa đă t́m thấy trong Chu tử học tức là triết học của Chu Hi 朱熹 (1130-1200) vốn đă phổ biến vào thời Nam Tống. Có lẽ họ Chu là người kiệt xuất nhất trong các nhà tư tưởng Trung Quốc bởi v́ ông đă xây dựng lên một hệ thống triết học phù hợp với tâm hồn của đồng bào ḿnh. Trên đất nước này, không thiếu chi những nhà tư tưởng vĩ đại đă ra đời trước ông nhưng tư tưởng của họ thường song hành với đường lối tư duy Ấn Độ nghĩa là có phần nào đi ngược lại cách suy nghĩ xưa nay của người Trung Hoa. Chính v́ lư do đó mà triết học của họ đă không thể ảnh hưởng trực tiếp đến đồng bào ḿnh như triết học Nam Tống. Dĩ nhiên các trường phái triết học Nam Tống đă không thể nào có mặt nếu không có sự hiện diện của những nhà tư tưởng Phật giáo tiền bối. Giờ đây chúng ta cần t́m hiểu cái gọi là “Đạo học”道学 (Tao-shueh, Science of the Tao)[9] vốn đă phát triển dưới đời Tống, bởi v́ nhờ nó chúng ta sẽ hiểu được ảnh hưởng đặc biệt của Thiền tông trên tư duy và t́nh cảm của quốc dân Nhật Bản.  

Có hai hệ tư tưởng ở Trung Quốc, đó là Nho giáo và Đạo giáo (Lăo giáo) thuần túy nghĩa là một thứ Đạo giáo không bị nhiễm bởi tín ngưỡng dân gian và sự mê tín. Nho giáo đại diện cho tính thực dụng và tính tích cực của tâm hồn Trung Quốc, trong khi Đạo giáo đại diện cho khuynh hướng thần bí và huyễn tưởng. Khi Phật giáo được du nhập vào Trung Quốc đầu thời Hậu Hán (năm 64 Tây Lịch), nó đă thấy ở đấy có một giáo lư giống như của ḿnh, tức là tư tưởng của Lăo tử và Trang tử. Lúc đầu, Phật giáo không có nhiều hoạt động trong lănh vực tư tưởng ở Trung Quốc. Những người theo đạo Phật  thuở ấy hăy c̣n lao tâm khổ tứ với việc dịch thuật kinh điển sang tiếng Trung và vẫn chưa t́m ra cách đưa Phật giáo vào bên trong hệ thống tư tưởng và tín ngưỡng của nước họ. Tuy nhiên, có lẽ trong lúc làm công việc dịch thuật, họ đă nhận ra rằng có một cái ǵ thâm viễn cao vời nằm bên trong triết lư của nhà Phật. Từ thế kỷ thứ 2, khi Kinh Bát Nhă Ba La Mật般若波羅蜜経 (Prajnâpâramitâ Suutras)[10] được dịch qua tiếng Trung th́ những nhà tư tưởng trong nước đă xúc động sâu sắc trước bộ kinh này và bắt đầu t́m hiểu nó với tất cả sự nghiêm túc. Tuy chưa nắm trọn được ư nghĩa của chữ Suunyatâ (Không, , Emptiness) nhưng họ thấy nó có ǵ tương tự như khái niệm Vô (Wu, Nothingness) của Lăo Trang.

Vào thời Lục Triều (386-587), giữa khi Đạo giáo hưng thịnh đến nỗi kinh điển Phật giáo cũng được đem ra giải thích theo cách nh́n của nó th́ Kumârajiva 鳩摩羅什 (Cưu Ma La Thập) đă từ Tây vực đến Trung Quốc vào năm 401 và dịch một số kinh điển Đại Thừa. Không những ông là nhà phiên dịch lỗi lạc mà c̣n là một tư tưởng gia có tư duy hết sức độc đáo nên đă làm sáng tỏ nhiều điều liên quan đến Phật giáo Đại Thừa. Sau đó, các môn đệ người Trung Quốc của Kumârajiva đă vùi đầu khai triển kiến giải của người thày cho phù hợp với tâm t́nh của dân tộc ḿnh. Lúc đó, học phái Tam Luận 三論 (San lun) của Phật giáo đă được thành lập ở Trung Hoa bởi Kiết Tạng 吉蔵 (Chi-tsang, 549-623)[11] người dựa lên triết lư của Nâgâruna 龍樹 (Long Thọ). Đây là một hệ thống tư tưởng tuyệt vời lần đầu tiên đă vươn cao từ quê hương của Khổng tử và Lăo tử. Tuy nhiên chúng ta vẫn có thể nói rằng người xây dựng nên học phái này hăy c̣n chịu ảnh hưởng của tư duy Ấn Độ. Kiết Tạng đă suy nghĩ như người Ấn chứ không nhất thiết theo kiểu Trung Hoa. Việc ông là một Phật tử Trung Quốc là điều không có ǵ phải ngờ nữa nhưng ông đồng thời  là một học giả Phật học. Nếu thế th́ ông hẳn c̣n phải suy nghĩ như một Phật tử (Ấn Độ) chứ chưa đạt đến chỗ hoàn toàn Trung Quốc.

Kế thừa Tam Luận là Thiên Thai 天台 (T’ien T’ai, Tendai)[12], Duy Thức唯識 (Wei Shih, Yuishiki) và Hoa Nghiêm 華厳 (Hua-yen, Kegon), ba học phái xuất hiện dưới hai triều Tùy, Đường.

Học thuyết Thiên Thai dựa lên kinh Pháp Hoa 法華経(Saddharmapundariika) trong khi Duy Thức đặt cơ sở trên những lời thuyết giáo có tính lư tưởng (duy tâm chủ nghĩa) của Vô Trước 無著( Asanga) và Thế Thân 世親 (Vasubandhu), c̣n tông Hoa Nghiêm th́ dựa vào triết lư về vô hạn, điều đă được giải thích tường tận trong Kinh Hoa Nghiêm 華厳経 (Avatamsaka). Triết lư nhắc đến sau cùng là thành quả tối thượng của tư tưởng Phật giáo Trung Quốc. Nó cho chúng ta thấy được đỉnh cao nhất của tư duy tôn giáo mà người Phật tử Trung Quốc đă đạt tới. Đó là hệ thống tôn giáo khởi sắc hơn cả phát hiện được từ quê hương các dân tộc phương Đông. Không có ǵ phải ngờ nữa, chính kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Suutra), gồm cả Thập Địa Kinh十地経 (Dasabhumika) và Nhập Pháp Giới Phẩm 入法界品 (Gandavyuuha) là chỗ ngưng đọng tất cả sức tưởng tượng đầy sáng tạo của người Ấn Độ, nhưng khổ thay, nó lại hoàn toàn xa lạ với lối suy nghĩ và tâm t́nh Trung Hoa. Người Phật tử Trung Quốc đă làm nên một sự nghiệp tinh thần vĩ đại khi tiếp thu được trí tưởng tượng đến từ Ấn Độ - đất nước hoàn toàn xa lạ với họ - bằng một cách thông minh và có hệ thống. Triết lư Hoa Nghiêm cho ta thấy chiều sâu của ư thức tôn giáo nơi người Trung Quốc, nó đă được bộc lộ ra sau nhiều thế kỷ nghiền ngẫm và phản tỉnh về đạo Phật. Triết lư ấy chính là động cơ đă đánh thức tâm hồn Trung Quốc ra khỏi giấc ngủ triền miên của ḿnh và có thể được xem là kích thích mạnh mẽ nhất để giúp cho Tống học đơm bông kết trái sau này.

Có thể nói là nếu học phái Hoa Nghiêm là biểu tượng cho tính trí thức của người Phật tử Trung Quốc th́ có một học phái khác tuy đă dấy lên cùng với nó nhưng c̣n chiếm được một ví trí vững vàng hơn  trong tâm hồn họ - đó là Thiền (Zen trong tiếng Nhật, Ch’an trong tiếng Trung). Một phần bởi v́ Thiền đă tỏ ra đồng điệu với thiên hướng ngả về kinh nghiệm của tâm hồn Trung Quốc, phần khác nó  thỏa măn được khát vọng thần bí của tâm hồn ấy. Thiền coi khinh việc học hỏi bằng sách vở nhưng đề cao sự hiểu biết thông qua trực giác. Thiền thuyết phục những người theo ḿnh rằng đó mới chính là phương pháp trực tiếp nhất và hữu hiệu nhất để nắm bắt chân lư cùng cực. Thực vậy, bao lần chúng ta đă thấy chủ nghĩa thực nghiệm (empirism), chủ nghĩa thần bí (mysticism) và chủ nghĩa thực chứng (positivism) dễ dàng sát cánh chung đường. Chúng đều đặt trọng tâm vào thực tế mà con người đă kinh qua và tỏ ra ngại ngùng khi phải dựng lên một cái khung trí thức làm vỏ bọc chung quanh.

Tuy nhiên, con người là một sinh vật có xă hội tính nên họ không thể chỉ bằng ḷng với kinh nghiệm. Họ muốn giao lưu, thông cảm với đồng loại. Điều này có nghĩa là trực giác c̣n phải được cả nội dung, ư tưởng và sự tái tạo về mặt tri thức đi kèm. Thiền đă làm hết sức ḿnh để duy tŕ sự thông hiểu bằng trực giác, đồng thời triệt để sử dụng sức mạnh của ảnh tượng (niệm tượng, imagery), biểu tượng (symbols) và những phương pháp tu từ (thi pháp, poetic tricks). Dù vậy, có khi cũng cần phải sử dụng trí năng, và lúc đó, họ bèn đi cặp với triết lư Hoa Nghiêm. Sự ḥa quyện giữa Thiền và Hoa Nghiêm cho dù không được thực hiện một cách cố ư đă thấy được rơ ràng nơi Trừng Quán 澄観 (Ch’êng-kuan, Chôkan, 738-838) và Tông Mật 宗蜜 (Tsung-mi, Shuumitsu, 780-841), cả hai đều là những học giả lớn của tông Hoa Nghiêm , đồng thời cũng là những nhà tu Thiền. Chính là qua h́nh thức tiếp cận này mà Thiền đă ảnh hưởng đến tư tưởng Nho giáo của các học giả đời Tống.

Như thế, nhà Đường đă chuẩn bị con đường thăng tiến của Đạo học (Tao-shueh) dưới đời Tống mà tôi xem như là một sản phẩm quí giá nhất của tâm hồn Trung Hoa được làm ra từ bản địa. Nó là một tập hợp các tư tưởng Hoa Nghiêm, Thiền, Nho và Lăo Trang sau khi nhào nặn vào nhau.

Chu Hi 朱熹 (Shuuki, Shuushi) có một số học giả tiền bối như Chu Đôn Di 周敦頤 (Shuu Ton-i, 1017-73), Trương Hoành Cừ張横渠 (Chô Ô-kyo, 1077-1153) và anh em họ Tŕnh (Ch’eng, Tei) tức hai ông Minh Đạo 明道 (Meidô, 1085-1139) và Y Xuyên 伊川 (I ch’uan, Isen, 1107-82). Tất cả những người này đều đă thử xây dựng nên một triết lư trên cơ sở thuần túy Trung Quốc mà họ đă t́m thấy trong bộ Tứ Thư (Luận Ngữ, Mạnh Tử, Đại Học và Trung Dung) cũng như trong Kinh Dịch. Các triết gia đó từng tham học Thiền và biết vay mượn kiến thức Thiền tông để diễn tả lư thuyết của ḿnh. Chứng cứ là họ đều đặt nặng vai tṛ của kinh nghiệm và đốn ngộ (sudden illumination) nghĩa là sự tỉnh thức bất chợt đến với những ai đă tận tâm học tập kinh điển và nghiền ngẫm đến nơi đến chốn ư nghĩa hàm chứa ở đó. Trong vũ trụ phát sinh luận (cosmogony) hay bản thể luận (ontology) của các vị ấy, họ đă luận về những yếu tố nguyên thủy như Vô cực 無極 (Wu-chi), Thái cực 太極 (T’ai chi) hay Thái hư 太虚 (T’ai hsu). Chúng là những khái niệm đến từ Lăo tử và Kinh Dịch nhưng đều có âm hưởng Phật giáo. Nếu ta giải thích chúng bằng từ ngữ của đạo đức học th́ đó là chữ Thành (Ch’eng, Principle of Sincerity) và các vị ấy đều tin rằng lư tưởng của con người trong cuộc sống là trau giồi cái đức thành thực. Lư do là nhờ có chữ Thành mà thế giới tồn tại như một thực thể, nhờ có nó mà hai nguyên lư Âm , Dương vốn sinh ra từ Thái Hư (太虚Great Limit) có thể giao ḥa để sự vận hành của vạn vật trở nên khả thi. Theo họ, chữ Thành (Sincerity) c̣n có thể gọi là Lư (Reason) hay là Thiên Lư 天理(Heavenly Reason) nữa.

Tống học đem Khí (Ch’i, Ki) ra để đối lập với Lư (Li, Ri) và cặp đối lập này đă được kết hợp làm một trong Thái Cực (T’ai Chi), cũng gọi là Vô Cực 無極 (Wu ch’i). Lư đi xuyên qua vạn vật, mỗi phần của vạn vật đều sở hữu Lư một cách đồng đều. Nếu đánh mất Lư th́ không một điều ǵ trở thành có thể, mọi sự tồn tại sẽ mất đi ư nghĩa của chúng và phải trở về với trạng thái phi thực tại (nonentity). C̣n như Khí th́ nó có tác dụng phân hóa (differentiate), nhờ nó một Lư có thể sinh sôi nẩy nở, tạo ra thế giới đa dạng và đặc thù. Như vậy, Lư và Khí là hai yếu tố thẩm thấu vào nhau và bổ túc cho nhau.

Liên hệ giữa Thái Cực đối với Lư và Khí không mấy rơ ràng ngoại trừ việc Thái Cực được xem như tổng hợp của hai nguyên lư kia. Các triết gia đời Tống tỏ ra không muốn giữ một chủ trương có tính nhị nguyên (dualistic), có lẽ v́ họ chịu ảnh hưởng của Phật giáo tông Hoa Nghiêm. C̣n như Thái cực th́ tự thể nó là một khái niệm mơ hồ - chỉ biết nó thường được xem như là một cái ǵ đă có tự buổi ban đầu (primordial) và rộng không bến bờ (vô cực = limitless). Nơi đó có một thứ cao hơn vật chất (“above matter”, vật chất dĩ thượng) và một thứ khác thấp hơn vật chất (“below matter”, vật chất dĩ hạ)[13]. Thế nhưng nói như thế th́ lại đặt thêm một nghi vấn mới là làm thế nào mà cái cao hơn lại có thể trở thành cái thấp hơn, hay ngược lại? Mâu thuẫn khó giải quyết này cũng từng gặp phải khi ta nói đến Lư và Khí. Tuy nhiên các triết gia đời Tống đă cho chúng ta thấy rơ cái bản tính Trung Quốc của ḿnh, nghĩa là họ không chịu ngả theo lư luận của nhà Phật, những người từ đầu đă không ngần ngại phủ nhận tính vật chất (hữu h́nh) của thế giới và xem tất cả những ǵ nằm bên trong đều trống rỗng (không = s’uunya) như nhau. Tâm hồn Trung Quốc cứ giữ khư khư cái thế giới của những thực thể cá biệt. Cho dù khi tiến sát đến học phái Hoa Nghiêm, tâm hồn ấy đă không đi xa hơn chủ trương vật chất là hữu h́nh.

Có một điểm nổi bật trong Tống học của Chu Hi sau này đă giúp nó  bành trướng được ảnh hưởng to lớn ở Trung Quốc lẫn Nhật Bản theo một đường lối thực dụng, chính là cách nh́n về lịch sử (lịch sử quan) của nó. Đó là sự khai triển ư tưởng từng chi phối Kinh Xuân Thu (春秋Ch’un Ch’u), một trong những kinh điển giá trị được Khổng tử san định. Quyển sách nói trên đă được vị tôn sư làm ra để đánh giá về mặt đạo đức những chủ trương của các tiểu quốc vào thời ông sống, thời đại chiến tranh mang tên là Chiến Quốc. Lúc đó, Trung Quốc đă bị phân chia thành nhiều nước nhỏ, nước nào cũng muốn lấn lướt nước khác, những kẻ soán đoạt đều chủ trương ḿnh đă được trao cho quyền lực chính thống để trị v́. Lúc bấy giờ, chính trị thay đổi theo hứng thú của nhà cầm quyền chẳng khác ǵ một cái kim chỉ nam đă đánh mất hướng. Ư tưởng của Khổng tử khi đưa ra ư kiến cần soạn niên đại kư về thời ḿnh sống là để thiết lập một tiêu chuẩn đạo đức, lấy đó phương châm cho những nhà lănh đạo tương lai nước ông. Kinh Xuân Thu v́ thế bao gồm những qui tắc đạo đức như chúng đă được minh họa bằng những biến cố trong lịch sử.

Chu Hi đă noi gương Khổng tử san định sử sách của Trung Quốc bằng cách tóm tắt một công tŕnh trứ tác của Tư-mă Quang 司馬光 (Ssu-ma Kuang)[14]. Trong tác phẩm này, họ Chu đă tŕnh bày rơ ràng về một đại nguyên tắc về lễ tiết gọi là “danh phận”名分(ming-fen) mà ông nghĩ là nguyên tắc chính trị chỉ đạo cho mọi thời đại. Vũ trụ bị chi phối bởi Thiên lư天理 (laws of Heaven) nên nhân sự (human affairs) cũng không thể khác hơn. Những phép tắc ấy đ̣i hỏi chúng ta phải tuân thủ những ǵ đă được sắp đặt cho ḿnh. Con người có cái “danh”, anh ta lại có thêm cái “phận”khi giữ một vai tṛ nào đó trong xă hội. Lúc ấy, anh được chỉ định một chỗ đứng và từ nơi đó, anh sẽ phục vụ cho các thành viên của đoàn thể mà anh tùy thuộc. Không thể nào gạt hệ thống giao tế xă hội này qua một bên nếu chúng ta muốn ǵn giữ và phát triển nền ḥa b́nh và giữ hạnh phúc cho những thành viên trong đó. Bậc quân chủ có bổn phận của họ và thần dân có bổn phận của ḿnh, giữa cha con cũng đều có những nghĩa vụ được định nghĩa một cách rơ ràng vv...Do đó, không được phép quấy phá hoặc tiếm đoạt tên tuổi, chức tước và phận sự.

Chu Hi đă hết sức nhấn mạnh khái niệm “danh phận” bởi v́ lúc đó những dân tộc phương Bắc đang tấn công mănh liệt và xâm phạm chủ quyền nhà Tống ở Trung Quốc. Các đại thần trong triều c̣n đang phân vân không biết phải đối phó thế nào với kẻ xâm lược và một số đ́nh thần c̣n muốn đàm phán với những thế lực thù địch ḥng đi đến giải pháp thỏa hiệp. Tất cả quang cảnh này đă bày ra dưới mắt của Chu Hi và kích thích tinh thần ái quốc, dân tộc trong ḷng ông. Ông đă liều thân cổ xúy cho giáo nghĩa của ḿnh để chống lại một số chính trị gia đương thời đang rắp tâm xúi giục triều đ́nh nhượng bộ các đ̣i hỏi của các bộ tộc phương Bắc. Dù triết thuyết của Chu Hi không đủ sức cứu đất nước Nam Tống trước sức mạnh vũ băo của quân Mông Cổ nhưng kể từ đó, nó trở thành phổ biến và được khắp nơi ủng hộ. Sau này, không chỉ riêng ở Trung Quốc, triết thuyết đó c̣n lan truyền đến Nhật Bản suốt thời đại phong kiến.  

Một trong những lư do khiến cho triết học của Chu Hi tỏ ra quyến rũ đối với tâm hồn của người Trung Quốc và trở thành một hệ thống tư tưởng chính thức được bao nhiêu triều đại kế tiếp dung nhận, là v́ trong đó đă gồm chứa tất cả những ǵ có thể thỏa măn mọi điều kiện - về tư duy cũng như t́nh tự - mà tâm hồn Trung Hoa đ̣i hỏi. Trong hệ thống ấy lại có đầy đủ mọi luồng tư tưởng chính thống vốn đă đóng vai tṛ xúc tiến văn hóa nước này. Một lư do khác nữa: nó là “Triết học của trật tự” (Philosophy of order) vốn rất gần gũi với tâm hồn Trung Hoa và nói chung là cái mà bất luận ai cũng đều muốn kiếm. Dĩ nhiên, người Trung Quốc cũng như các dân tộc khác, đều có ḷng yêu nước và niềm tự hào dân tộc, nhưng thiết tưởng, họ thực dụng hơn là t́nh cảm và có tinh thần thực chứng hơn là lư tưởng chủ nghĩa. Hai bàn chân của họ gắn chặt với mặt đất. Có thể đôi khi họ cũng ngẩng đầu lên để nh́n các v́ sao trên trời bởi v́ đó là một cảnh tượng đẹp đẽ đáng ngắm, thế nhưng họ không bao giờ quên rằng ḿnh không thể sống xa ĺa mặt đất cho dù chỉ một ngày. Thành ra họ mới bị thu hút bởi Triết lư về trật tự và lợi ích xă hội mà Chu Hi đề xướng chứ không phải chủ nghĩa lư tưởng (idealism) và chủ nghĩa t́nh động (emotionalism) của ông. Về phương diện này, ta thấy có sự khác biệt giữa người Trung Quốc và người Nhật.

Đoạn văn sau đây của Tŕnh Minh Đạo 程明道 (Tei Meidô) (trong Minh Đạo Tập Thuyết明道集説) thật thích hợp để miêu tả được tâm tính người Trung Quốc:

“Nếu Đạo không được giải thích rơ ràng (minh) là v́ bị dị đoan phương hại. Cái hại ấy tự ngày xưa đă lộ diện và dễ biết, nhưng nay nó càng đâm sâu nên khó ḷng nhận ra. Ngày xưa những kẻ đi theo dị đoan chỉ lợi dụng sự u mê của con người để tạo ra ngờ vực, th́ nay bọn họ lại tự cho rằng ḿnh đă lư giải được lẽ huyền diệu của nhân sinh và lư do của những mọi chuyển biến để mê hoặc cả người có trí tuệ. Thế nhưng họ không thông hiểu sự vật đến nơi đến chốn và chưa thi hành đầy đủ nhiệm vụ đối với xă hội. Tuy tuyên bố rằng giáo lư của ḿnh có thể áp dụng mọi nơi nhưng thực ra, họ đă quay lưng lại với luân lư xă hội trong cuộc sống hằng ngày. Họ cho rằng khi xem xét mọi thứ trong hệ thống tư tưởng, họ không hề bỏ sót điều ǵ, ngay những điểm sâu xa và tế nhị nhất. Dù vậy, họ chưa đủ sức đi theo cái đạo của hiền nhân thời thượng cổ như Nghiêu, Thuấn.”

Hai chữ “dị đoan” chắc chắn là để ám chỉ tư tưởng Phật giáo mà tầm bay, tuy có cao, nhưng chưa đủ (theo cách nghĩ của các triết gia đời Tống) sát với lối sống thực dụng và có xă hội tính của người Trung Quốc để được họ chấp nhận. Tính thực dụng thấy nơi các triết gia đời Tống đă được du nhập vào Nhật Bản, chung một con thuyền với Thiền tông và chủ nghĩa quốc gia của các vị ấy, vốn đă thẩm thấu theo thời gian cái tinh thần thượng vơ (militaristic spirit) của Chu Hi.

http://ojerblog.web.fc2.com/etc/2011-08-17JinnoDokugo/image/minamoto_chikafusa01.gif 

Thiền nho Kitabatake Chikafusa (1293-1354)

Trong những ngày cuối cùng của triều đ́nh Nam Tống, có những chính khách và quân nhân yêu nước, ngay cả thiền sư, đă xung phong trở thành chiến sĩ chống ngoại xâm. Tinh thần quốc gia thấm nhuần vào mọi tầng lớp trong xă hội. Những nhà sư Nhật Bản sang Trung Quốc vào thời đó, khi trở về nước trong người tràn trề tinh thần này cũng như đầy ắp triết lư của Chu Hi và học phái của ông. Không những chỉ có các tăng nhân Nhật Bản về từ bên đó mà phải kể thêm các nhà sư Trung Quốc – hầu hết từ Nam Tống – đến định cư ở Nhật. Họ đem theo tư tưởng Tống Nho đồng thời với giáo nghĩa Thiền tông. Nỗ lực phối hợp và truyền bá triết thuyết có màu sắc quốc gia chủ nghĩa này ở Nhật đă đạt được một số thành quả trên nhiều lănh vực khác nhau. Thí dụ được biểu lộ rơ ràng nhất là quyết định đánh dấu được một thời đại vốn đến từ Thiên hoàng Go Daigo 後醍醐 (trị v́ 1318-1339), người đă cùng đ́nh thần muốn dành lại cho vương thất quyền lănh đạo xưa kia từng “ủy thác” Mạc phủ Kamakura. Hành động của vị đế vương và đ́nh thần của ông được xem như đă khởi hứng từ quan điểm lịch sử của Chu Hi qua bộ sử Trung Quốc của ông mà họ từng học tập dưới sự chỉ đạo của các thiền sư. Sử gia c̣n cho biết thêm là Jinnô Shôtô Ki 神皇正統記 (Thần hoàng chính thống kư, 1339-1343), bộ sử Nhật Bản (nói về ḍng dơi chính thống của các Thiên hoàng) mà Kitabatake Chikafusa 北畠親房đă soạn ra là bằng cứ ông đă tiếp nối việc làm của Chu Hi. Chikafusa 親房 (1292-1354) là một văn nhân lỗi lạc trong số đ́nh thần của Thiên hoàng Go Daigo và, cũng giống như bậc quân chủ của ḿnh, ông là một thiền gia.

V́ thiếu may mắn, Thiên hoàng và triều đ́nh của ông đă thất bại trong mưu toan khôi phục quyền lực quốc gia cho vương thất. Tuy thế, những biến cố chính trị đảo điên về sau không hề làm cho Nho giáo bị yếu thế hay mất chỗ đứng trong ḷng những nhà trí thức Nhật Bản. Lư do là được sự trợ giúp của các thiền tăng phái Gozan (Ngũ Sơn) và những thiền gia khác ở địa phương, nó đă phát triển mạnh mẽ hơn bao giờ hết. Dưới Mạc phủ Ashikaga, học thuyết của Chu Hi (Chu tử học 朱子学 ) được khắp nơi nh́n nhận như nguyên lư chính thức tượng trưng cho Nho giáo. Các thiền sư từ đấy lại càng năng nổ học tập nhưng họ làm như thế v́ những lư do ngoài lư do thuần túy học vấn. Họ biết rành rẽ chỗ nào Thiền học của họ là cần thiết và chỗ nào Tống học có thể áp dụng tốt nhất. Cứ thế mà họ trở thành những nhà tuyên truyền chính thức cho đường lối của nhà nước nên ảnh hưởng của họ từ đấy đă tỏa rộng từ trung ương là Kyôto về khắp các địa phương.

Thiền nho Fujiwara Seika (1561-1619)

Khuynh hướng của các học giả (Nhật Bản) về Thiền đem tách biệt Thiền ra khỏi Tống học vốn được Chu Hi và chư đệ tử hệ thống hóa đă giúp cho Phật giáo và Nho giáo dưới thời Mạc phủ Tokugawa có thể phân chia công việc và khoanh vùng phạm vi hoạt động mỗi bên một cách rơ rệt. Tinh thần thực dụng dẫn đường cho tư duy và t́nh tự của người Trung Quốc, đặc biệt thấy nơi Chu Hi, đă gây ấn tượng mạnh đối với những người vừa xây dựng được chính quyền Tokugawa, lúc đó đang hết sức lo lắng thiết lập ḥa b́nh và trật tự sau những năm chiến tranh đằng đẵng. V́ lư do đó mà họ nhận thức rằng triết học của Chu Hi rơ ràng là vũ khí thích hợp nhất. Học giả ngự dụng đầu tiên và lỗi lạc hơn cả đă khai triển Tống học dựa trên những lời chú giải của Chu Hi là Fujiwara Seika藤原惺窩 (1561-1619) và người học tṛ của ông là Hayashi Razan 林羅山 (1583-1657). Seika gốc gác nhà sư nhưng v́ bỏ ra quá nhiều thời gian để nghiên cứu kinh điển Nho giáo nên rốt cuộc đă cởi tấm cà sa tuy vẫn để đầu trọc (viên đỉnh) trong một thời gian. Sau thời của ông và của Razan, đă có một lớp học giả tự ḿnh khai phá Nho học và lúc đó, các thiền sư bắt đầu cảm thấy măn nguyện khi dành được tất cả thời gian – ít nhất ngoài mặt – để chỉ rao giảng giáo nghĩa của chính họ. Dù sao, chúng ta không thể làm ngơ việc ở Nhật Bản, mà cũng là điều từng xảy ra bên Trung Quốc, là kể từ khi Tống học được truyền bá vào đất nước, luôn luôn có một cố gắng tổng hợp ba giáo nghĩa Nho, Phật và Thần. Một sự kiện đáng được chúng ta lưu ư trong thời điểm này của lịch sử tư tưởng Nhật Bản là Thần đạo, xưa nay vẫn được xem như cột trụ tinh thần chính thức của nhà nước Nhật Bản, đă không hề tự cho ḿnh là một hệ thống tư tưởng độc lập khi đứng trước Nho giáo hoặc Phật giáo. Có lẽ lư do chính là Thần đạo từ trước đến nay vốn không có một điểm tựa lư thuyết nào cả, nó chỉ bắt đầu tỉnh giấc và ư thức về sự tồn tại của ḿnh khi tiếp xúc với một trong hai giáo lư trên và bắt đầu học hỏi chúng để có thể tŕnh bày về ḿnh. Thực vậy, Motoori Norinaga 本居宣長 (1730-1801) và các môn đệ của ông đă bắt đầu tấn công Nho giáo và Phật giáo một cách mănh liệt khi xem họ như hai hệ tư tưởng ngoại lai, không phù hợp với lối sống và tâm t́nh của người Nhật. Dù sao, chủ trương ái quốc và bảo thủ đă bị dẫn dắt bởi những động cơ chính trị nhiều hơn là triết học. Việc trào lưu tư tưởng vừa nói đă đóng một vài tṛ soi đường rất quan trọng cho chính quyền mới thời Meiji, được biết như những người đă tạo nên cuộc Duy Tân năm 1868, là một sự thực không thể chối căi. Tuy nhiên đứng trên quan điểm thuần triết học th́ câu hỏi xem biện chứng pháp có màu sắc tôn giáo và quốc gia chủ nghĩa của họ có được bao nhiêu yếu tố phổ quát th́ c̣n chưa thể trả lời.

 

Dịch xong tại Tokyo ngày 8 tháng 3 năm 2017

NNT

 

Thư mục tham khảo:

1)       Daisetzu T. Suzuki, 1988, Zen and Japanese culture, Tuttle Publishing, Tokyo, (from p. 42 to p. 57).

2)        Suzuki Daisetsu, 1940, Zen to Nihon Bunka, Iwanami Shoten, ấn bản lần thứ 37 năm 1977. Bản Kitagawa Momo.o dịch từ Anh ngữ Zen Buddhism and its Influence on Japanese culture, Kyôto, 1938.

 


[1] Tinh thần của tôn chỉ “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự”.

[2] Xin xem trích đoạn của vở Yama-uba trong phần phụ lục.

[3] Tứ Thư là Đại Học, Trung Dung, Luận Ngữ và Mạnh Tử, 4 pho sách cơ sở của Nho giáo, do môn đệ và con cháu Khổng Tử ghi chép những trao đổi có liên quan đến lời giáo huấn của ông. Đời Tống, Chu Hi đă chú giải theo cách mới (tân chú).

[4] Nguyên là nơi các tăng lữ giảng kinh cho đại chúng, sau để chỉ chung hệ thống giáo dục tư nhân tổ chức ở chùa để dạy đọc, viết và làm toán cho con em người b́nh dân.

[5] Tăng Keian (Quế Am, 1427-1508), người Nhật thời Muromachi .Quê ở vùng Suô, trước tu ở Nanzenji (Nam Thiền Tự, Kyôto). Sau loạn Ônin (Ứng Nhân, 14677-69), có sang bên nhà Minh để học Chu tử học. Được lănh chúa Shimadzu ưu đăi, mời về phiên Satsuma giúp việc giáo dục. Đă mở Quế Thụ Viện và khởi xướng Sát Nam học phái (học phái phía Nam Satsuma), viết Đại Học Chương Cú để chú thích Tứ Thư theo kiểu Chu Hi.

[6] Ngũ kinh gồm có Kinh Thư, Kinh Thi, Kinh Lễ, Kinh Dịch và Kinh Xuân Thu. Dịch giả Kitagawa Momo.o dịch là Kinh Xuân Thu (Ch’un Ch’iu, Spring and Autumn) thay v́ Kinh Thư (Shu Ching, Book of Annals) như thấy trong nguyên tác của SD. Kinh Thư kể lại lịch sử Trung Quốc từ thời Nghiêu (2357-2255TCN), Thuấn (2255-2205 TCN) đến đời Chu (1122-255 TCN). C̣n Kinh Xuân Thu là sử nước Lỗ do các sử thần nước ấy soạn ra và Khổng Tử san định, hoàn thành năm 478 TCN

[7] Vũ sĩ sinh ra từ gia đ́nh Shimadzu vốn là ḍng họ cai quản phiên Satsuma (tỉnh Kagoshima bây giờ). Tên thật là Shimadzu Tadayoshi (Đảo Tân Trung Lương), hiệu Nishinsai (Nhật Tân Trai). Ông nghiên cứu Chu Hi tân chú Tứ Thư do Keian (Quế Am tiên sinh) để lại, đặc biệt thông thạo Luận Ngữ. Là một tăng lữ tham học Nho-Thiền-Phật tam giáo, ông c̣n là vị tổ trung hưng nhà Shimadzu.

[8] V́ là một đạo hiệu, xin được đọc theo âm Ngô (Huệ) thay v́ âm Hán (Tuệ).

[9] Đúng theo nguyên tác của S.D. nhưng Kitagawa Momo.o lại dịch là Lư học(理学. C̣n được gọi là Tính lư học. Dù gọi theo cách nào đi nưa, dường như ở đây S.D. chỉ muốn nói đến Vũ trụ luận của Tống Nho (NNT)..

[10] Một phần của bộ kinh Đại Thừa quan trọng này đă được dịch xong vào năm 179 bởi Lokaraksa. Năm 147, ông đă từ nước Cổ Bactria (nay là phía bắc Afghanistan) đến kinh đô Lạc Dương (Loyang).   

[11] Kiết Tạng đọc theo tiếng Nhật là Kichizô, c̣n được gọi là Kajô Daishi (Gia Tường đại sư, 549-623).

[12] Thiên Thai (Tendai trong tiếng Nhật), bắt đầu với Huệ Văn (Hui Wên, Yemon 550-77) và Huệ Tư (Hui-su, Yeshi, 514-77) rồi đến Trí Khải (Chih-i, Shigi, 538-97). Học phái Duy Thức (Wei-shih, Yuishiki) bắt đầu với Huyền Trang (Hsuan-chuang, Genjô, 600-664) khi ông dịch tác phẩm Vijnânamâtra của Vasubandhu thành Duy thức luận. Đệ tử lỗi lạc nhất của ông là Từ Ân đại sư Khuy Cơ (Kuei-chi, Kiki, 632-682) c̣n gọi là Cơ (Ki) không thôi, sẽ phát triển nó rộng thêm. Người hệ thống hóa học phái Hoa Nghiêm (Hua yen, Kegon) là Pháp Tạng (Fa-tsang, Hôzô, 643-712). Những tiền bối của Pháp Tạng là Đỗ Thuận (T’ushun, Tojun, 557-640) và Trí Nghiễm (Chih-yen, Chigon, 602-668).   

[13] “Vật chất dĩ thượng và vật chất dĩ hạ” là cách diễn tả lấy từ Kitagawa Momo.o.

[14] Bộ sử đồ sộ này đă được soạn theo lệnh của vua Tống Anh Tông (Sung Ying-tsung). Tư-mă Quang (1019-86) và các người cộng sự đă miệt mài làm việc suốt 19 năm với hơn 300 sử liệu để hoàn thành.Vua Thần Tông, nối nghiệp Anh Tông rất hài ḷng, bèn đặt tên cho nó là Tư trị thông giám 資治通鑑 (Tzuu-chih T’ung-chien, Shiji Tsugan), có thể dịch nôm na là “Sách chỉ dẫn cho nhà vua về những đường lối chính trị tốt đẹp”

 

 

 

 

* Nguyễn Nam Trân :

Một trong những bút hiệu của Đào Hữu Dũng, sinh năm 1945 gần Đà Lạt. Nguyên quán Hương Sơn, Hà Tĩnh. Theo học Chu Văn An (1960~1963) và Đại Học Sư Phạm Sài G̣n trước khi đến Nhật năm 1965. Tốt nghiệp Đại Học Đông Kinh (University of Tokyo) và Đại Học Paris (Pantheon-Sorbonne). Tiến sĩ khoa học truyền thông. Giáo sư đại học. Hiện sống ở Tokyo và Paris. E-mail: dhdungjp@yahoo.com

.........................

® "Khi phát hành lại bài viết của trang này cần phải có sự đồng ư của tác giả (dhdungjp@yahoo.com)
và ghi rơ nguồn lấy từ www.erct.com