SUZUKI DAISETSU

Thiền và Trà Đạo

(Zen and the Art of Tea)

  Dịch chú: Nguyễn Nam Trân

 

http://userdisk.webry.biglobe.ne.jp/024/409/97/N000/000/001/146142074123420432180_lgi01a201402020100.jpg 

Bài viết này tập hợp 3 chương VIII, IX, X của quyển Zen and Japanese Culture (bản năm 1950, New York) trứ tác của Suzuki T. Daisetsu. Tác giả là một triết gia chuyên về triết học Phật giáo, tên thật là Suzuki Teitarô (Linh Mộc Trinh Thái Lang). Ông ra đời vào năm 1870 tại thành phố Kanazawa, thuộc Ishikawa, một tỉnh miền trung đảo Honshuu nh́n về hướng đại lục. Tốt nghiệp khoa triết Đại học đế quốc Đông Kinh, từng tham thiền tại chùa Viên Giác (Engakuji) ở Kamakura, nhận đạo hiệu Daisetsu (Đại Chuyết) nghĩa là Kẻ Hết Sức Vụng Về. Năm 1897 ông sang Mỹ và làm việc trong ngành xuất bản ở bang Illinois. Trong thời gian đó, đă viết Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana (Đại thừa khởi tín luận, 1900) và Outlines of Mahayana Buddhism (Đại thừa Phật giáo khái luận, 1907). Sau khi về nước, dạy học ở Đại học Gakushuuin (Tôkyô) rồi Đại học Ôtani (Kyôto). Đă viết tất cả trên 30 tác phẩm bằng tiếng Anh và trên 120 tác phẩm tiếng Nhật. Được biết đến như một người có công truyền bá tư tưởng Thiền tông đến cộng đồng quốc tế. Mất năm 1966, thọ 96 tuổi. 

Phần I

1. Thiền và Trà đạo có một điểm chung là cả hai đều muốn giản dị hoá mọi vật. Khi loại bỏ những ǵ thừa thăi, Thiền dễ nắm bắt được bản thể của sự vật thông qua trực giác; c̣n đối với trà đạo th́ sự loại bỏ đó được thể hiện qua những buổi uống trà tổ chức trong trà thất[1]. Trà đạo có cái đẹp giản dị nguyên sơ. Lư tưởng của nó là đến gần với Thiên nhiên và điều đó được biểu lộ khi người yêu trà nép ḿnh dưới mái nhà tranh, trong gian pḥng nhỏ chỉ vừa ba thước vuông (4 tấm chiếu tatami) nhưng được xây dựng và bày biện thanh tao. Cũng như trà đạo, Thiền muốn lột bỏ tất cả mọi vỏ bọc giả tạo con người bày đặt ra để thoả ḷng tự măn. Trước hết, Thiền đối nghịch với tri thức; bởi v́ tri thức tuy mang đến cái lợi thực dụng nhưng ngăn chặn mọi nỗ lực khi chúng ta muốn đào sâu bản thể của ḿnh. Triết học có thể đặt ra nhiều câu hỏi ḥng được tri thức giải quyết hộ, nhưng với triết học, chúng ta vẫn không sao thấy thoả măn trong đời sống tâm linh. Lư do là mỗi người chúng ta – kể cả những ai không ăn học nhiều - đều có nhu cầu muốn tâm hồn ḿnh b́nh an. Triết học là một môn học chỉ dành cho những người có đầy đủ tri thức chứ nó không mở rộng cánh cửa để ai ai cũng có cơ hội đến với. Trong khi đó, Thiền, hay nói rộng hơn, các h́nh thức tôn giáo, vứt bỏ tất cả những ǵ con người nghĩ là vật sở hữu của ḿnh, ngay cả mạng sống, để đưa họ trở về trạng thái bản lai, cái mà người ta gọi là “bản trụ địa” (original abode), hay là “khuôn mặt thật lúc cha mẹ chưa sinh” (phụ mẫu vị sinh tiền bản lai diện mục). Bất luận ai chúng ta cũng đều từng trải chuyện đó v́ nhờ có nó chúng ta mới thành người. Nếu như không có “nó” (bản trụ địa) hay không có “họ” (phụ mẫu), chúng ta chỉ là sự hư vô (nothing). Chúng ta có thể đặt tên cho nó là “giai đoạn giản lược hoá cùng cực” bởi v́ đó là trạng thái đơn thuần nhất của sự vật, chúng ta không thể nào giản lược hơn nữa dù dùng một ngôn từ nào khác. Trong Trà đạo, sự giản lược ấy được tượng trưng bằng một mái tranh trơ trọi nằm dưới cội tùng già. Túp nhà ấy giống như một phần của Thiên nhiên, không đặc biệt được dựng lên bởi bàn tay con người. Khi đă mang tính cách tượng trưng như thế rồi, túp nhà nhỏ ấy cho dù được trần thiết tinh xảo như một mỹ thuật phẩm cũng là chuyện ta không nên trách cứ. Dĩ nhiên, khi trần thiết th́ phải làm sao cho nó độc sáng, nhất trí với một nguyên tắc cơ bản là loại bỏ tất cả những ǵ thừa thăi. 

Trà được biết đến ở Nhật ngay cả trước thời Kamakura (鎌倉1185-1338) nhưng nói chung, người ta thường cho rằng Thiền sư Eisai (Vinh Tây, 栄西禅師1141-1215) đă quảng bá việc uống trà. Ông đem hạt giống từ Trung Quốc về, cho trồng trong khuôn viên thiền viện của một đồng đạo. Cũng được nghe kể rằng quyển sách viết về trà của ông (tức Khiết trà dưỡng sinh kư喫茶養生記) cũng như một ít trà từ gốc cây ông trồng đă được dâng lên Shôgun Minamoto Sanetomo (源実朝, 1192-1219), người đứng đầu Mạc phủ đương thời, lúc ấy đang lâm bệnh. Lư do đó khiến người ta nghĩ rằng Eisai là ông tổ của việc trồng trà ở Nhật. Eisai cho rằng trà là một thức uống có dược tính và có thể chữa trị nhiều thứ bệnh. H́nh như Eisai chưa truyền bá nghi thức uống trà, điều mà ông hẵn có dịp quan sát ở các thiền viện bên Trung Quốc. Nghi thức uống trà vốn được cử hành khi nhà chùa muốn khoản đăi các vị khách quí tới thăm, nhiều khi được tổ chức giữa đồng đạo trong chùa. Vị thiền sư đem nghi thức uống trà vào đất Nhật là Daiô Kokushi (Đại Ứng quốc sư, 大応国師, 1236-1308)[2], một người đến sau Eisai khoảng nửa thế kỷ. Tiếp tục con đường trà sư của Daiô là các tăng nhân như Ikkyuu (Nhất Hưu 一休, 1394-1481), vị trụ tŕ nổi tiếng của Daitokuji (Đại Đức Tự). Ikkyuu đă truyền thụ kiến thức cho Shukô (Châu Quang 珠光, 1422-1502), một đệ tử của ông.                

Eisai.jpg

Khai tổ tông Lâm Tế NB: Thiền sư Eisai (Vinh Tây) 

Shukô sau đó phát triển nghi thức uống trà với thiên tài nghệ thuật của ḿnh và cùng lúc, áp dụng nó sao cho thích hợp với thị hiếu của người Nhật. Nhân thế mà Shukô được xem như người khai sáng Trà đạo Nhật Bản và ông đă truyền lại cho Shôgun Ashikaga Yoshimasa (Túc Lợi Nghĩa Chính, 足利義政, 1435-90), một nhà lănh đạo biết ưu ái với nghệ thuật. Sau đó, đến lượt Jôô (Thiệu Âu, 紹鴎, 1504-55) và nhất là Rikyuu (Lợi Hưu, 利休, 1522-1591), hai vị này đă nâng cấp nghệ thuật uống trà để ngày nay chúng ta có nghi thức mang tên Cha-no-yu (Trà thang, 茶の湯) mà Âu Mỹ thường dịch ra là Tea Ceremony hay Tea Cult. Như vậy, nghi thức uống trà vốn phát xuất từ các thiền viện và nó hoàn toàn độc lập với nghệ thuật uống trà ngày nay được phổ biến rộng răi trong quần chúng.

Khi suy nghĩ về trà đạo, tôi thường liên tưởng đến đời sống của người Phật tử bởi v́ lối sống này có nhiều điểm thấy trong nghệ thuật uống trà. Trà giúp cho tâm hồn minh mẫn và sảng khoái và không chứa độc tính. Nó có những điểm son mà học giả và tăng lữ đánh giá cao. Cứ tự nhiên như thế mà trà dần dần được chuyên dùng trong các ngôi chùa và chính các tu sĩ Phật giáo đă đem trà vào nước Nhật. Có thể so sánh liên hệ giữa trà và Phật giáo với liên hệ giữa rượu vang và đạo Ki-tô hay không nhỉ? Vang là thức uống dành riêng cho đạo Ki-tô. Nó được dùng trong nhà thờ như biểu tượng cho máu của Đức Chúa Giê-su mà, theo lời dạy trong Kinh Thánh, ngài đă đổ ra v́ tội lỗi loài người. Có lẽ v́ lư do này mà những tu sĩ Ki-tô thời trung cổ đă xây hầm chứa rượu vang ngay trong tu viện. Họ cảm thấy vui vẻ và hạnh phúc khi đứng giữa những thùng gỗ đựng vang, nâng cốc với nhau. Thế nhưng rượu vang tuy ban đầu gây hứng phấn nhưng sau đó làm người ta say sưa. Tính chất của nó khác hẳn trà ở nhiều điểm và phải chăng đây cũng là sự tương phản giữa Phật giáo và Ki-tô giáo?

Giờ đây, chúng ta sẽ thấy là Trà đạo (the way of Cha-no-yu) có mối liên hệ gần gũi nhất với Thiền không phải trong cách thực hành và phát triển của nó nhưng chính là ở sự trân trọng tinh thần Thiền tông khi cử hành nghi thức uống trà. Tinh thần đó, nếu ta dùng những từ ngữ thể hiện t́nh cảm con người th́ nó nằm trong 4 chữ Ḥa (), Kính (), Thanh () Tịch (). Bốn chữ này cần thiết để đưa Trà đạo đến thành công. Chúng đều là những yếu tố tạo thành bản chất của một cuộc sống trật tự và tương thân tương ái. Chúng ta sẽ thấy cuộc sống đó ở một thiền viện chứ không phải nơi nào khác. Nhất cử nhất động của một thiền tăng đều hoàn toàn đi đúng trật tự, như điều mà đại nho đời Tống là Tŕnh Minh Đạo[3] (程明道) đă nhận xét khi ông đến thăm ngôi chùa thiền tên gọi Định Lâm Tự (定林寺). Ông bảo: “ Thế ra là chính nơi đây, ta mới trông thấy được tận mắt h́nh thức nghi lễ của người đời Tam Đại (Three Dynasties) [4]”. Ba triều đại đó là thời của chính trị thánh nhân, lư tưởng mà kẻ sĩ Trung Quốc thường mơ tưởng. Đó là một thời xă hội thái b́nh, dân chúng sống hạnh phúc và không trông đợi ǵ thêm từ các nhà cai trị. Cho đến ngày nay, Thiền gia vẫn c̣n ra công tu luyện, dù chỉ một ḿnh hay cùng với đồng đạo theo những nghi thức sinh hoạt như thế. Những nghi thức vũ gia mà trường phái Ogasawara[5] chủ trương cũng bắt nguồn từ các qui định của Thiền tông trong Hyakujô Shingi (Bách Trượng thanh qui 百丈清規) do Thiền sư Bách Trượng[6] biên soạn. Dù giáo nghĩa nhà Thiền dạy chúng ta phải vượt lên khỏi mọi h́nh tướng để đạt đến linh giới, nó cũng không quên dặn thêm rằng thế gian chúng ta đang sống là cơi bao gồm những cá thể dưới dạng h́nh tướng và phần tâm linh của ta chỉ có thể biểu hiện qua một môi thể, đó là h́nh tướng. V́ thế Thiền tuy chủ trương tự do và phá chấp (antimonian) nhưng cùng lúc đ̣i hỏi người ta giữ giới luật một cách nghiêm cẩn (disciplinarian).

 

2. Chữ Ḥa (wa, hiểu như ḥa điệu (調和điều ḥa, harmony) trong Hán tự c̣n được đọc là yawaragi (和らぎ) tức ḥa duyệt (和悦gentleness of spirit) hay niềm vui nhẹ nhàng. Cách hiểu này, theo tôi mới thích hợp hơn để diễn tả trạng thái tâm hồn bao trùm lên toàn thể quá tŕnh của Trà đạo. Sự ḥa điệu c̣n phải chấp nhiều tới h́nh tướng trong khi ḥa duyệt gợi cho ta một t́nh cảm nội tâm. Hơn nữa, bầu không khí của trà thất nói chung đă tạo ra được sự vui thỏa này, từ cái ḥa của xúc giác (khi cầm nắm), cái ḥa của khứu giác trước làn hương, cái ḥa của thị giác đối với tia sáng cũng như cái ḥa của thính giác khi tai ta bắt gặp một âm thanh. Trước tiên bạn cầm lấy một bát uống trà trên tay, một cái bát làm theo lối thủ công, h́nh thù thô ráp v́ h́nh như khi nung trong ḷ, lửa đă bén không đều đặn. Nhưng cho dù với dáng vẻ nguyên sơ như thế, cái vật chứa đựng nhỏ bé ấy cô đọng được nét đáng yêu đặc biệt đến từ ba yếu tố là Ḥa (gentleness), Tĩnh (quieteness) và Thận (unobstrusiveness). Hương được đốt lên cũng vậy, nó không bao giờ quá nồng và dễ kích thích nhưng dịu dàng, lảng đảng. Những cánh cửa sổ và cửa kéo phải làm sao để toát ra được vẻ đẹp nhu ḥa của gian trà thất bởi v́ ánh sáng được lọc qua đó để vào trong pḥng lúc nào cũng d́u dịu giúp ta thơ thới và đưa ta vào cơi trầm tư mặc tưởng. Làn gió nhẹ thổi qua những chiếc lá nhọn của cây tùng già như ḥa điệu với tiếng nước đang sôi trong ấm đặt trên ḷ. Toàn bộ khung cảnh này như phản ánh nhân cách của người qui hoạch nó.    

“Quí nhất là giữ được chữ Ḥa và điều trọng yếu là không gây gổ với người khác”. Đó là câu nói mở đầu cho một văn bản có tên là Hiến pháp 17 Điều (Kenpô juushichi jô 憲法十七条) do Thái tử Shôtoku (聖徳太子) soạn ra vào năm 604 . Đây là một huấn thị có tinh thần đạo đức mà Thái tử nhiếp chính đă gửi đến cho thần dân. Dù những huấn thị ấy có tác dụng chính trị thế nào đi nữa th́ điều có ư nghĩa nhất là, ngay từ câu đầu tiên, nó đă đặt nặng việc ǵn giữ sự thoải mái trong tâm hồn. Thực vậy, ư thức về giống ṇi Nhật Bản được thổ lộ lần đầu tiên qua câu nói này đă soi đường cho người trong nước như phương châm hành động – tuy có lúc thành công lúc thất bại – qua bao nhiêu thế kỷ lịch sử thăng trầm. Gần đây, Nhật Bản bị mọi người xem như là một quốc gia hiếu chiến nhưng đây chỉ là một sự hiểu lầm đối với ư thức mà người Nhật Bản có về ḿnh, bởi v́ nói chung, họ luôn luôn tự xem là một dân tộc biết sống với tinh thần ḥa điệu. Chúng ta có đủ lư do để đồng ư như vậy. Này xem, toàn thể quần đảo Nhật Bản được bao trùm bởi một bầu không khí ôn ḥa – không những trên quan điểm khí hậu mà c̣n cả khí tượng nữa. Phần lớn là nhờ ở độ ẩm trong không khí. Ở Nhật, núi non, làng mạc, rừng rú ... đâu đâu cũng thấy như được một làn hơi nước bao trùm nên nh́n từ bên ngoài, ta thấy tất cả khung cảnh có một vẻ mềm mại nhu ḥa. Hoa cũng không quá sặc sỡ mà chỉ nhàn nhạt và trang nhă, trong khi đó cành cây ngọn cỏ đều xanh tươi mát mắt. Tâm hồn nhạy cảm của những con người được lớn khôn lên trong một môi trường sống như thế không thể nào hấp thụ được điều ǵ khác từ nó, ngoài sự thoải mái trong tâm hồn. Thế nhưng, khi đứng trước bao nhiêu vấn đề khó khăn của cuộc sống hằng ngày - từ xă hội, chính trị, kinh tế cho đến nhân chủng - người Nhật bắt đầu tách xa ra khỏi những đức tính cao đẹp từng làm nên cơ sở tâm hồn của dân tộc ḿnh. Người Nhật ngày nay đang phải tự pḥng ngự để khỏi bị ô nhiễm bởi những ảnh hưởng xấu xa và Thiền sẽ là một phương tiện giúp đỡ họ thực hiện điều đó.

「道元」の画像検索結果

Khai tổ tông Tào Động NB: Thiền sư Dôgen (Đạo Nguyên)

Khi Thiền sư Dôgen (Đạo Nguyên Hi Huyền, 1200-1253) trở về nước sau nhiều năm tu tập về Thiền bên Trung Quốc, có người đến hỏi ông đă học được điều chi. Ông trả lời: “Không có chi ngoài tấm ḷng nhu nhuyễn (柔軟心nyu.nanshin)”[7]. Cách nói “tấm ḷng nhu nhuyễn” ở đây hàm chứa ư tưởng dịu dàng và mềm dẻo. Thông thường con người hay ích kỷ, trọng tư lợi và ḷng dạ lúc nào cũng cứng cơi, chỉ chực muốn chống đối người khác, do đó mới sinh ra lắm rắc rối. Chúng ta quá cá nhân, ít khi chấp nhận sự vật như-nó-là hay qua cách nó đến với ta. Chống đối sẽ sinh ra va chạm và va chạm là đầu mối của mọi cớ sự. Khi ta diệt được cái ngă th́ ḷng ta trở thành nhu nhuyễn và nó không c̣n đối nghịch với các ảnh hưởng đến từ bên ngoài. Điều này không có nghĩa là tâm hồn chúng ta đui chột và trở thành vô cảm nhưng chỉ có nghĩa là chúng ta kiểm soát được t́nh cảm khi đối mặt với đời. Trên phương diện này, tôi nghĩ rằng cả người Ki-tô hữu cũng như Phật tử đều sẽ tán đồng quan điểm của Dôgen về ư nghĩa của sự diệt ngă và của tấm ḷng nhu nhuyễn. Chữ Ḥa trong Trà đạo cũng biểu lộ cùng một h́nh thức như chữ Ḥa mà Thái tử Shôtoku đă nói đến trong huấn thị của ngài. Thực vậy, chữ Ḥa và tấm ḷng nhu nhuyễn là cơ sở của cuộc sống trên cơi đời này. Nếu như Trà đạo hướng tới việc xây đắp nên một cơi Tịnh độ cực lạc nhỏ bé giữa vài ba người, nó phải được bắt đầu bằng cách giữ ḥa khí. Để chứng minh điều này, xin mời các bạn đọc lời phát biểu sau đây của Thiền sư Takuan (Trạch Am, 沢庵 1573-1645) trích từ Kết Thằng Tập結縄集 và Cổ Kim Trà Thoại古今茶話:  

“Nguyên tắc cơ bản của Cha-no-yu là tinh thần ḥa hợp của đất trời (thiên địa trung ḥa), nó đem đến cho ta phương tiện xây dựng một thế giới ḥa b́nh. Người đời nay chỉ coi trà hội (chakai) như cơ hội để gặp gỡ bạn bè, bàn bạc thế sự, ăn uống cho ngon miệng, no ḷng. Ngoài ra, trong khung cảnh trà thất bày biện đẹp đẽ, nơi đó, giữa những mỹ thuật phẩm quí hiếm được trưng bày, họ có thể trổ tài châm trà thanh lịch của ḿnh để chế nhạo người khác là không đạt. Thế nhưng, những điều nói trên hoàn toàn không phải là bản chất của Cha-no-yu.

Tốt hơn hết là cất một túp nhà nhỏ trong lùm trúc hay dưới những tàng cây, khơi suối và đặt đá, trồng thêm cây cỏ, trong khi ấy ở bên trong pḥng, chúng ta hăy cho than vào ḷ, kê ấm nước, cắm vài cụm hoa, bày cho ngăn nắp một số trà cụ. Làm như vậy th́ từ gian pḥng, ta có thể thưởng thức cả núi sông thiên nhiên qua h́nh ảnh suối, đá, xúc cảm trước phong, hoa, tuyết, nguyệt... khi nh́n chúng chuyển vần theo bốn mùa, lúc hiện lúc biến, khi xanh tươi khi tàn tạ. Khách đến đây đều được tiếp đón bằng tất cả sự tôn kính, mọi người có thể ngồi với nhau nghe tiếng nước reo lên trong ấm tựa làn gió nhẹ vi vu qua đám lá tùng để mà quên hết mọi toan tính và lo âu trong cuộc sống. Thế rồi khi rót nước ra từ chiếc ấm, ta sẽ liên tưởng đến ḍng suối chảy từ trên núi cao, nó giúp cho chúng ta tẩy sạch bụi trần. Đó chính là tiên cảnh giữa trần gian.

Lễ (rei) đuợc coi là đầu mối của Kính (kei). Trong đời sống hằng ngày, nó đưa mối liên hệ giữa con người đến một sự ḥa hợp. Khi giải thích về cái dụng của chữ lễ, Khổng tử đă nói như thế. Đó cũng là phép tắc tinh thần (tâm pháp) mà chúng ta cần có với Cha-no-yu. Ví dụ cho dù có những công tử hay quí nhân đến dự, người biết giữ lễ vẫn đối xử với họ một cách đạm bạc và không hạ ḿnh, khúm núm. Lại nữa, khi trà nhân ngồi bên cạnh những ai địa vị xă hội thấp hơn ḿnh, anh ta cũng giữ thái độ tôn kính trước họ và không hề nuôi một ư nghĩ ngạo mạn. Sở dĩ được như vậy v́ có một bầu không khí đặc biệt bao trùm lên căn pḥng làm cho sự giao tiếp giữa những người đến dự trở nên ḥa ái. Cho dù cuộc gặp gỡ kéo dài đến đâu th́ sự ḥa hợp ấy vẫn c̣n măi. Như nụ cười của Ca Diếp (Kâsyapa)[8], cái gật đầu của Tăng tử[9] (曾子) là cái lư của sự “bất khả thuyết” về lẽ Chân như huyền diệu (mysterious Suchness), tinh thần ḥa hợp này cũng không thể diễn đạt bằng lời nói.

V́ lư do trên, từ cách trang trí trà thất, cách bày biện trà cụ, hành động châm trà, cách thức nấu nướng cho đến áo xống v.v... đều phải làm sao để khỏi sa vào lễ nghi phiền toái và sự diêm dúa. Dụng cụ đem ra dùng có thể cũ kỹ nhưng cái tâm phải được kích thích sao cho luôn luôn tươi mới để có thể nhạy cảm trước sự chuyển vần của phong cảnh theo thời tiết bốn mùa. Cái tâm đó không dối gian, không tham lam, không ngạo mạn nhưng lúc nào cũng ân cần và tôn trọng người khác. Người có cái tâm như vậy dĩ nhiên sẽ chân thực và ḥa nhă. Đó chính là Cha-no-yu vậy.   

Do đó, Trà đạo (the way of Cha-no-yu) đă dời cái ḥa hợp giữa Đất Trời cũng như sơn xuyên thảo mộc đến cạnh một bếp ḷ và như thế, ta đă có đầy đủ cả ngũ hành (wu-shing 五行) kim, mộc, thủy, hỏa, thổ như trong thiên nhiên. Chúng ta vục nước từ suối nguồn thiên địa và nếm được hương vị của thiên nhiên ở đầu lưỡi. Niềm vui thỏa vô biên của trà đạo là thưởng thức được sự ḥa hợp của Đất Trời như thế đấy”.   

(Hết trích dẫn) 

Phải chăng Cha-no-yu và Thiền đều đă cống hiến một cái ǵ cho tinh thần dân chủ mà chúng ta nhận ra trong xă hội Nhật Bản ngày nay? Vào thời đại phong kiến, dù chế độ phân biệt giai cấp được qui định một cách nghiêm ngặt, tinh thần b́nh đẳng và bác ái vẫn tồn tại qua cách xử thế của người b́nh dân. Trong một gian trà thất với diện tích chỉ bằng 4 tấm chiếu (tatami), bao nhiêu là khách đủ mọi giai tầng xă hội đă đến tham dự mà không hề kỳ thị nhau. Chỉ v́ khi đă đến đây rồi, người b́nh dân có thể ngoéo chân ngoéo tay với nhà quí tộc, cùng trao đổi quan điểm một cách ân cần về những điều họ thấy thú vị. Thiền gia cũng không cho phép ḿnh có sự phân biệt khi sống trong thế giới phàm tục. Thiền tăng có thể tự do tiếp xúc với mọi giai cấp và tṛ chuyện thoải mái với bất cứ ai. Thực vậy, khi đă thấm nhuần nhân tính một cách sâu sắc, người ta sẽ vứt bỏ được mọi ràng buộc giả tạo xă hội đặt để, có thể tự do tự tại trải ḷng ḿnh ra với đồng loại. Đồng loại đây không chỉ là con người mà c̣n là thú vật, chim muông, cây cỏ, kể cả những loài vô sinh vật. V́ vậy, con người nói chung luôn luôn mong đợi ḿnh có được một cơ hội tự giải phóng trọn vẹn như thế. Có thể đây là điều Takuan muốn nói đến khi ông bàn về sự ḥa hợp giữa Đất Trời (thiên địa trung ḥa), khi thần thánh cũng tham gia vào cuộc hợp xướng của loài người.

“Kính” là nguồn gốc và nền tảng của t́nh cảm tôn giáo, t́nh cảm dành cho một sự hiện hữu cao cả hơn chúng ta, những con người đáng thương hại v́ trước sau cũng không thoát khỏi ṿng sinh tử. T́nh cảm tốt đẹp ấy sau đó đă biến thành những liên hệ xă hội để rồi thoái hoá và rốt cuộc chỉ c̣n là h́nh thức. Theo tinh thần gọi là dân chủ của thời hiện đại, ít nhất về mặt xă hội, con người ai cũng được xem là tốt lành như nhau, có ai cần phải tôn kính ai đâu! Thế nhưng khi ngược ḍng lên để phân tích ư nghĩa bản chất của t́nh cảm Kính này th́ chúng ta thấy rằng đó là kết quả của một sự phản tỉnh về cái vô giá trị (unworthiness) của bản thân. Có nghĩa là con người đă nhận ra ḿnh là một sinh vật hữu hạn về các mặt từ thân xác, trí óc cho đến đạo đức, tâm linh. Từ sự tự giác ấy, nẩy sinh ra ḷng mong mỏi siêu việt lên khỏi con người của ḿnh và cùng lúc, t́m về một sự tồn tại vốn có thể hoàn toàn trái ngược với ḿnh trên mọi phương diện.

Ḷng mong mỏi đó thường đưa chúng ta hướng về một đối tượng bên ngoài; nhưng trường hợp nó hướng vào bên trong chúng ta th́ nó trở thành một t́nh cảm tự phủ nhận bản thân, sám hối, khiêm cung, một mặc cảm phạm tội. Chúng toàn là những “đức tính tiêu cực”( negative virtues) nhưng có thể biểu lộ một cách tích cực qua chữ “Kính” (Reverence) nghĩa là t́nh cảm không muốn coi thường người khác. Con người là sinh vật đầy mâu thuẫn; một mặt chúng ta nghĩ ḿnh tốt lành chẳng kém thua ai nhưng đồng thời chúng ta cũng nuôi mối hoài nghi, sợ là những người khác có thể nổi trội hơn ḿnh. Đó là một thứ mặc cảm tự ti khá phức tạp.

Trong Phật giáo đại thừa có Sadâparibhuta (Jôfugyô Bosatsu, Thường bất khinh bồ tát 常不軽菩薩) một vị bồ tát “không bao giờ coi thường kẻ khác”[10]. Có thể khi tự khép ḿnh trong một xó góc của tâm hồn, chúng ta sẽ thành thực với ḿnh hơn cả. Lúc đó, trong bản thân chúng ta sẽ dậy lên một t́nh cảm khiêm cung đối với tha nhân. Nhưng dù diễn tả thế nào đi nữa, trong thái độ gọi là Kính, chúng ta thấy hàm chứa một ư nghĩa tôn giáo rất cao thâm.Thiền có thể chẻ tượng Phật nhà chùa làm củi chụm để sưởi ấm trong đêm lạnh giá[11]. Thiền có thể hủy hoại tất cả mọi sách vở trong đó có bao nhiêu di sản quí giá chỉ v́ cho rằng những ǵ phù phiếm màu mè lộ ra bên ngoài nhất thiết đều phải gạt bỏ để giữ lấy sự toàn vẹn của chân lư. Thế nhưng Thiền không bao giờ quên ḷng sùng kính đối với một nhúm cỏ đă bị gió mưa vùi dập và dính đầy bùn đất. Thiền cũng không hề coi nhẹ việc cúng dựng những đoá hoa đồng nội cho chư Phật của ba ngh́n thế giới. Thiền biết cái ǵ đáng kính bởi v́ nó biết cái ǵ đáng khinh. Yếu tố quyết định nơi Thiền là sự thành thực trong tâm chứ không phải sự khái niệm hoá hay chạy theo sự vật.

Tể tướng Toyotomi Hideyoshi (豊臣秀吉 1536-1598) b́nh sinh nổi tiếng là người ủng hộ Cha-no-yu. Ông trọng vọng đặc biệt trà sư Sen no Rikyuu (千の利休, 1521-1591), trên thực chất là khai tổ của Cha-no-yu hiện đại. Thường ngày Toyotomi thích những ǵ đồ sộ, lộng lẫy, gây choáng, thu hút tia nh́n của người khác, nhưng cuối cùng dường như đă hiểu được tinh thần nghệ thuật của Rikyuu và chư đệ tử, khi ông trao cho Rikyuu một bài thơ trong buổi trà hội (chakai) của trà sư này:   

Soko inaki / Kokoro no uchi wo / Kumite koso / Ocha no yu nari to wa / shiraretari keri /

(Khi châm trà bằng nước / Từ cơi ḷng thâm sâu / Như thể là không đáy / Lúc đó ta chợt hiểu / Ư nghĩa Cha-no-yu /)  

Nhiều hành động của Hideyoshi chứng tỏ ông là một nhà lănh đạo độc đoán và tàn bạo nhưng nh́n qua ḷng ưu ái đối với Cha-no-yu, ta thấy ông cũng dành cho Trà đạo một t́nh yêu thành thực chứ không hẳn chỉ sử dụng nó như công cụ chính trị. Trong bài thơ, khi nói đến việc múc nước từ nguồn thâm sâu của ḷng ḿnh để châm trà, có thể nói Toyotomi đă chạm tới được ngưỡng cửa của chữ Kính.

Rikyuu dạy rằng: “Nghệ thuật của Cha-no-yu gồm có nấu nước, pha trà và uống”. Thật không ǵ đơn giản hơn! Đời người ta cũng giản dị như thế: sinh ra, ăn uống, làm việc và ngủ nghỉ, lập gia đ́nh, sinh con cái rồi cuối cùng là chết không biết lúc nào. Nếu tŕnh bày như thế th́ cuộc sống ở đời cũng chẳng phải là điều ǵ phức tạp. Thế nhưng có bao nhiêu người trong chúng ta có thể sống một cuối đời đầy đức tin, phó mặc cho Thượng đế toàn năng dẫn dắt, không tham luyến và cũng không hối hận điều chi? Thực ra th́ khi đang sống, ta lo ḿnh phải chết, khi sắp chết, ta lại mong được sống c̣n. Khi một công chuyện sắp sửa hoàn thành th́ y như rằng có bao nhiều việc khác, nhiều lúc chẳng dính líu ǵ với nó, lại kéo đến trong đầu ta và chia trí khiến ta không thể tập trung năng lực vào việc đang làm. Cũng như khi nước được đổ vào trong bát, không chỉ có nước thôi đâu mà c̣n có cả bao nhiêu thứ khác - tốt có xấu có, trong có đục có - kể cả những vật nhờm gớm mà chúng ta không thể gạt ra chỗ khác, đành phải chấp nhận và nó đẩy thật sâu xuống tận phần vô thức. Lúc phân tích nước dùng để pha trà, ta thấy nó có đủ cả mọi thứ cặn bă làm vẩn đục ḍng ư thức của chúng ta. Một nghệ thuật chỉ có thể hoàn thành khi nó không c̣n là một nghệ thuật. Lúc đó, ta sẽ nh́n thấy nghệ thuật (art) trong sự vô kỹ xảo (artlessness) và nó đă đến từ nơi sâu thẳm của tấm ḷng thành. Đó là ư nghĩa của chữ “Kính” trong Cha-no-yu. Chữ “Kính” do đó phải được hiểu là sự thành thực hay đơn sơ.

“Thanh” (Sei, , trong trẻo), được xem như một yếu tố khác làm nên Trà đạo, có thể nói nó là cống hiến mà tâm hồn NB đă đem lại. “Thanh” vừa có nghĩa thanh khiết vừa là tề chỉnh. Ta nh́n thấy được yếu tố này trong mọi giai đoạn của Cha-no-yu. Nước để nấu trà ta có thể lấy dùng thoải mái từ ngoài vườn của trà am, chỗ gọi là “sân trong” (roji, lộ địa, 路地)[12]. Trường hợp không sẵn mạch nước thiên nhiên th́ đă có cái bể bằng đá[13] chứa nước trong cạnh bên thảo am mà người ta đă giữ ǵn cẩn thận, không để cho bụi bặm và rác rưởi chen vào.   

Chữ “Thanh” trong nghệ thuật uống trà có thể gợi cho chúng ta chữ “Thanh” của Đạo giáo (Taoism). Hai bên có một điểm chung là một khi đă nhắm mục đích tu hành, cái tâm của con người phải được tự do, ngũ quan không được để cho ô uế.

Có một vị trà sư đă phát biểu[14]: 

“Mục đích của Cha-no-yu là làm cho lục căn thanh tĩnh. Khi mắt ngắm tranh treo (kakemono) trong hốc pḥng (tokonoma) hay hoa tươi trong chậu cắm hoa (ikebana), mũi ngữi làn hương thơm, nghe tiếng nước sôi (trong ấm) hay tiếng nước giọt vào ống tre (đồng hồ nước), tay cầm trà cụ ngay ngắn và miệng nhấp từng ngụm trà, tất cả giác quan của chúng ta sẽ trở nên trong sạch. Lúc mọi giác quan đều thanh tĩnh, tâm hồn chúng ta sẽ không c̣n bị vẩn đục bởi bụi bặm rác rưởi. Tóm lại, trà đạo là một sự tu hành. Do đó, trong cuộc sống hàng ngày, tâm hồn của chúng ta không được rời khỏi tinh thần Cha-no-yu dù một phút một giây và không nên xem Trà như tṛ tiêu khiển”.     

Rikyuu có bài Waka như sau: 

Roji wa tada / ukiyo no soto no / michi naru ni / kokoro no chiri wo / nazo chirasu ramu /

(“Sân trong” kia chỉ là / Con đường đưa ta đi / Ra bên ngoài cơi tục / Sao cố rắc lên chi / Bụi bặm của tâm hồn /)

 

Hai bài thơ dưới đây cũng phản ánh tâm cảnh của ông khi từ trong trà thất lặng lẽ nh́n ra bên ngoài: 

Niwa no men wa / harai mo aenu / matsu no ha ni / nakanaka chiri no / miezu mo aru kana /

(V́ để mặc chẳng quét / Mặt đất lá tùng dày / Nên không sao nh́n thấy / Hạt bụi bám trên sân /) 

 

Nokiba moru / amateru tsuki no / mikage ni mo / kokoro harete wa / hazubeku mo nashi /

(Dơi nh́n qua hiên nhà / Ánh trăng chiếu trên trời / Tâm hồn cũng ngời tỏ / Không chi thẹn với đời /) 

Thực vậy, khi có một tâm hồn trong sáng, thanh thản, không bị những t́nh cảm ma mị chi phối, ta có thể thưởng thức hương vị của sự cô độc khi tiếp xúc với cái Tuyệt Đối: 

Iwa tsutau / yuki no hosomichi / ato taete / kagau hito mo nashi / matsu hito mo nashi /

(Tuyết phủ hết lên trên / Lối nhỏ ven ghềnh đá / Đă tuyệt dấu chân người / Kẻ đến viếng không ai / Người để chờ chẳng có /) 

Trong Nanbôroku (Nam phương lục, 南方録)[15], một truyền thư quan trọng nếu không nói là quyển Kinh Thánh của Trà đạo, chúng ta đọc được đoạn văn sau đây, trong đó, ta thấy mục đích của Cha-no-yu là thực hiện một cơi thanh tĩnh tinh khiết trên mặt đất. Cho dù chỉ là một không gian chật hẹp, với vài ba thành viên và trong một khoảnh khắc, ta cũng có thể tạo ra được một cộng đồng thể (community) lư tưởng : 

“Ư nghĩa của tinh thần Wabi là diễn đạt được cái thanh tĩnh tinh khiết của cơi Tịnh độ cho nên trong túp lều tranh (trà am) cũng như ở “sân sau” (roji), tất cả bụi trần đều được quét sạch. Nơi đây, chủ khách sẽ giao ḥa bằng cái chân tâm, không kiểu cách, so đo, chỉ cần nhóm lửa, nấu nước và pha trà uống với nhau. Không phải bày vẽ thêm ǵ khác cả. Tức khắc, lúc đó Phật tâm sẽ hiển lộ. C̣n như cứ chuộng lễ nghi chào hỏi hay bó ḿnh trong những lề lối tương tự, chủ khách sẽ lại rơi vào thế giới phàm tục, sinh ra bới lông t́m vết và cười cợt lẫn nhau. Thời nay, càng ngày càng khó thấy có người hiểu được ư nghĩa của Trà đạo là như thế. Giả sử nay mà tập hợp được một cuộc gặp gỡ mà Ḥa thượng Triệu Châu[16] đóng vai chủ để tiếp một vị khách là Sơ Tổ Bồ Đề Đạt Ma, trong khi cư sĩ Rikyuu và tôi (Sôkei tự xưng) làm kẻ đi quét rác trong “sân sau” th́ chẳng phải là chuyện cực kỳ thú vị hay sao?”

(trích Nam Phương Lục, phần Diệt Hậu Thư) 

Chúng ta thấy tinh thần của Thiền đă được người cao đồ của cư sĩ Rikyuu gửi gắm vào bên trong đoạn văn này.

C̣n như đoạn văn sắp tới đây, nó nhằm giải thích yếu tố Wabi hay Sabi, một khái niệm cấu thành “tranquillity” (sự tĩnh lặng), nguyên tắc thứ tư [17]của Trà đạo. Thực ra đây là tính chất trọng yếu nhất, bởi v́ nếu không có nó, sẽ không có Cha-no-yu. Nhờ sự kết hợp do nó tạo ra, Thiền đă có thể đi sâu vào trong Trà đạo.  

 

3. Tôi vừa dùng chữ “tranquillity” để nói đến nguyên tắc thứ tư của trà đạo nhưng “tranquillity” không thể hiện đầy đủ ư nghĩa của chữ Tịch trong Hán tự mà người Trung quốc phát âm là “Chi”, c̣n người Nhật đọc là “Jaku”. Jaku là Sabi nhưng Sabi c̣n hàm chứa nhiều ư nghĩa hơn “tranquillity”. Chữ tương đương của nó trong Sanskrit là “sânta” hay “sânti” có nghĩa là yên tĩnh, ḥa b́nh, thanh thản. C̣n như Jaku th́ đă được dùng thường xuyên trong văn học Phật giáo để chỉ sự chết (Tử) và Niết Bàn[18]. Thế nhưng khi Jaku được dùng để nói về Trà đạo th́ nó có nghĩa đạm bạc, đơn sơ và cô quạnh, và trong trường hợp này th́ Sabi đồng nghĩa vói Wabi. Để ca ngợi cái nghèo và chấp nhận những ǵ nó đem lại, phải là một con người tính t́nh b́nh tĩnh và nhẫn nhục (thụ động), nhưng trong từ Sabi và Wabi, chúng ta thấy chứa đựng một thái độ khách quan. Chỉ b́nh tĩnh và chịu đựng không thôi th́ chưa phải là Sabi mà cũng chẳng phải Wabi. Lúc nào cũng có một cái ǵ khách quan hiện ra bên trong tâm trạng gọi là Wabi. Hơn nữa, Wabi không chỉ là một phản ứng tâm lư khi con người đứng trước cảnh ngộ nào đó. Có một nguyên lư thẩm mỹ tích cực nằm ở bên trong Wabi; nếu thiếu nó th́ sự nghèo khó sẽ biến thành cùng quẫn, sự cô đơn sẽ biến thành t́nh cảm tự cô lập[19], yếm thế, ngại giao thiệp, kết quả là con người hoàn toàn đánh mất xă hội tính. Do đó, ta phải định nghĩa Wabi hay Sabi như sự chấp nhận cảnh nghèo với một thái độ tích cực. Khi Wabi được sử dụng như một thành tố của Trà đạo th́ phải có thêm sự sáng tạo hay tái tạo một khung cảnh giúp cho nó tự giác được sự có mặt của ḿnh. Ngày nay khi sử dụng hai từ ấy, người ta thường dùng chữ Sabi một cách chung chung để chỉ một sự vật biệt lập hay một khung cảnh nào đó. C̣n như Wabi, nó thích hợp hơn để diễn tả và giúp ta liên tưởng đến một cuộc sống nghèo khó, thiếu thốn hay không hoàn hảo. Như thế, Sabi khách quan trong khi Wabi chủ quan và cá nhân hơn. Chúng ta thường nói đến Wabi-zumai (侘び住まい) tức lối sống theo Wabi (侘び) thế nhưng khi đánh giá một trà cụ như hộp đựng trà, bát gốm để uống trà hay hoa được trưng bày th́ chúng ta nói chúng có Kanmi ( nhàn vị閑味) tức phong vị Sabi. Kan () và Sabi (寂び) là hai chữ đồng nghĩa trong khi Mi là Vị (). Đúng như thế, tôi chưa từng nghe nói đến trà cụ nào lại có tính cách Wabi. 

Trong hai câu thơ dưới đây[20] th́ câu đầu diễn tả được ư nghĩa của Wabi (= khách quan) trong khi câu thứ hai tŕnh bày tính chất của Sabi (= chủ quan). 

Giữa đám cỏ dại mọc dọc bờ tường,
Đàn dế đang ẩn ḿnh như thể bị bỏ quên,
Ngoài khu vườn ẩm ướt v́ những trận mưa thu. 

Cỏ ngăi cứu mọc trong khu vườn,
Bắt đầu héo úa từ bên dưới.
Mùa thu đă vào sâu,
Sắc màu dần phai nhạt;
Không hiểu v́ đâu, tâm hồn tôi nặng trĩu buồn thương.
 

Ư tưởng về Sabi được biết đă đến từ các thày dạy thơ Renga (rengashi 連歌師). Họ đánh giá cao tính cách thẩm mỹ của những sự vật gợi được cái già nua, khô khan, tê dại, lạnh lẽo và tối tăm – chúng đều là những t́nh cảm tiêu cực đối nghịch lại với cái ấm áp, sức bật, sự lan tỏa, sự trong sáng ...Thực vậy, những t́nh cảm tiêu cực vừa nói vốn sinh ra từ cảnh nghèo khó, thiếu thốn, thế nhưng nó cũng hàm chứa một đức tính nào đó đủ đưa chúng lên đến đỉnh cao của ư thức thẩm mỹ. Trà nhân (chajin茶人) có thể bảo rằng tính chất của những t́nh cảm này là “khách quan th́ phủ định nhưng chủ quan th́ khẳng định”. Sự trống không thấy bên ngoài nó lại chứa đựng sự phong phủ bên trong. Có thể hiểu Wabi là Sabi, và ngược lại, Sabi cũng là Wabi; chúng là hai yếu tố tương hoán (có thể thay đổi cho nhau)[21].  

Shukô珠光, cao đồ của Rikyuu và cũng là trà sư bên cạnh Shôgun Ashikaga Yoshimasa足利善政, khi dạy các đệ tử về tinh thần của Trà đạo, thường nhắc lại câu chuyện dưới đây:

Có một nhà sư Trung Quốc làm ra được hai câu thơ như sau: 

Tiền lâm thâm tuyết lư,
Tạc dạ sổ chi mai
[22]
 

Ông ta đem cho người bạn xem. Người này đề nghị thay chữ “sổ chi” thành “nhất chi”. Tác giả nghe theo và ca tụng người bạn ḿnh là “nhất tự sư”[23]. Một cành hoa mai lẻ loi nở bên trong cánh rừng ngập tuyết là biểu tượng của Sabi.

Người ta kể là vào một dịp khác, Shukô đă nói: “Con tuấn mă được buộc trước mái nhà tranh là một h́nh ảnh tuyệt vời. Như khi chúng ta t́m ra những đồ vật quí hiếm bên trong gian pḥng bày biện tầm thường”. Lời của ông làm ta liên tưởng đến một câu thiền ngữ “Phá lan sam lư thịnh thanh phong” (破襴襂裡盛清風, Chiếc áo rách của nhà tu chứa gió mát lồng lộng). Nh́n bề ngoài, chúng ta không thấy dấu vết ǵ đặc biệt để cho tất cả ngoại h́nh nghèo nàn lại có thể chứa đựng một nội dung hoàn toàn trái ngược, một vật quí vô giá như thế. Như vậy, ta có thể định nghĩa “lối sống có Wabi” như sau: “một niềm vui thầm lặng không thể giải bày, nó nằm ẩn bên trong cái vỏ bọc nghèo nàn”. Trà đạo là cố gắng để diễn tả ư tưởng đó một cách nghệ thuật.

Tuy nhiên nếu có một dấu vết ǵ cho thấy có một sự không thành thực trong trà thất th́ toàn bộ khung cảnh sẽ sụp đổ. Cái nội dung đẹp vô giá của những vật bày biện phải phát sinh từ sự chân thực tuyệt đối, phải hiện diện như chưa từng xuất hiện và người ta chỉ khám phá nó một cách t́nh cờ. Lúc đầu, ta không để ư có điều ǵ khác thường, thế mà vẫn như có cái ǵ thu hút ḿnh – và sau khi tiến lại gần hơn, thử xem xét, đôi khi ta bắt gặp một mạch vàng ṛng chiếu lấp lánh từ nơi không ngờ tới. Thế nhưng dù chúng ta không khám phá được nó, mạch vàng kia vẫn nằm ở đấy. Nó vẫn giữ nguyên bản chất là sự thành thực cho dù gặp phải biến cố ǵ. Wabi có nghĩa là thành thực với chính ḿnh. Một trà sư sống dưới mái trà am lụp xụp, đón người bạn t́nh cờ ghé qua, rót cho khách một chén trà bên khóm hoa tươi. Khách hài ḷng với sự tiếp rước của chủ, hưởng ứng đề tài nói chuyện thú vị ông đưa ra trong bầu không khí của một buổi chiều yên b́nh. Đó không phải là ư nghĩa của Trà đạo hay sao?.

Nói như thế, có kẻ sẽ bắt bẻ: “Thời buổi này, hỏi mấy ai được thư thả như ông trà sư kia? Sống nhàn nhă đến thế thật là vô lư. Trước tiên phải có bánh ḿ (miếng cơm), sau đó mới nghĩ đến việc giảm bớt thời giờ lao động”. T́nh thực th́ đúng là con người hiện đại phải đổ mồ hôi để có cái ăn và nhiều khi làm việc như nô lệ cho cơ chế xă hội (machinery). Năng động sáng tạo của chúng ta bị ḱm hăm một cách đáng thương. Có điều là tôi không nghĩ v́ lư do này mà con người hiện đại chúng ta không thích hưởng cảnh nhàn và không t́m thấy trong tấm ḷng đầy lo âu phiền muộn của ḿnh một khoảng trống để khuây khỏa thay v́ măi miết chạy theo những kích thích chỉ v́ thèm được kích thích. Câu hỏi chính ở đây là: “Chúng ta phải sống như thế nào? Một là gh́m những khổ muộn nội tâm xuống để tiếp tục chạy theo kích thích của khoái lạc. Hai là suy nghĩ về cuộc đời một cách sâu sắc và trang trọng hơn để nhận ra ư nghĩa thâm thúy của nó? Khi câu hỏi này được giải đáp, nếu có thể, chúng ta hăy gạt bỏ hết mọi cơ cấu của xă hội hiện đại để bắt đầu lại tất cả. Tôi chỉ mong sao đích nhắm của chúng ta không phải và việc tiếp tục làm nô lệ cho những đ̣i hỏi vật chất và tiện nghi trong cuộc sống.                    

Có một vị trà sư khác[24] đă viết:  

“Tinh thần Wabi đă bắt đầu với Thiên Chiếu Ngự Thần (Amaterasu Ômikami). Là ngựi lănh đạo tối cao của đất nước, “ông”[25] đă xây dựng lên những cung điện lâu đài đẹp đẽ nhất, chạm trổ chúng với kim ngân châu ngọc, thế mà không một ai dám nói xấu “ông”. Bởi lẽ “ông” chỉ sống dưới một mái tranh và ăn cơm gạo thô. Ngoài ra, trong mọi sự, “ông” đều sống tự lực tự túc, khiêm tốn và không bao giờ đua đ̣i. “Ông” đúng là một trà sư biết sống với Wabi”. 

Thực là thú vị khi tác giả xem Thiên Chiếu Ngự Thần như một trà sư tiêu biểu, người biết sống với tinh thần Wabi. Điều này cho thấy Cha-no-yu yêu chuộng cái đẹp đơn sơ nguyên thủy. Nói cách khác Cha-no-yu đă biểu lộ được điều mà phần đông chúng ta mong ngóng từ chỗ thâm sâu nhất của cơi ḷng là - nếu khả năng của con người cho phép - sẽ trở về giữa Thiên nhiên, hoàn toàn sống và ḥa hợp với nó.

Theo tôi, nhờ những lời phát biểu trên đây, khái niệm Wabi càng ngày càng dễ hiểu. Chúng ta thấy rằng, Sôtan (宗旦), cháu nội của Rikyuu, là người đầu tiên bàn về lối sống với tinh thần Wabi. Sôtan giải thích rằng Wabi là tinh hoa của Trà đạo và nó phù hợp với đạo đức sinh hoạt của người Phật tử (Thiền Trà đồng nhất vị 禅茶同一味). Ông viết trong Thiền Trà Lục (禅茶録): 

“Thực là một lầm lẫn to lớn khi phô trương tính chất Wabi ra bên ngoài khi trong tâm không có ǵ đồng điệu với nó. Có những người hoang phí vàng bạc đi xây một ngôi trà thất mà bề ngoài biểu lộ mọi sự trang nhă của Wabi rồi bán nhà bán cửa thu mua tất cả đồ gốm đồ sứ quí hiếm về để khoe khoang với tân khách và nghĩ đó là một lối sống với Wabi. Họ hoàn toàn sai! Wabi thực ra là sự thiếu thốn, không thoả măn được những mong ước của ḿnh, nói chung là một cuộc sống nghèo khổ, u uất. Bơ phờ xơ xác[26], trong cuộc đời, không biết cách tiến thủ[27], đó mới là Wabi. Thế nhưng người như thế không hề lo lắng cho hoàn cảnh của ḿnh v́ biết đủ (tri túc)[28]. Anh ta không t́m kiếm những ǵ ngoài tầm tay. Anh không nhận thức rằng ḿnh đang ở trên bước đường cùng. Nếu như anh c̣n bận ḷng v́ cái nghèo và sự thiếu thốn, hay nói chung hoàn cảnh thê thảm của ḿnh th́ anh ta không phải là người biết sống với Wabi mà chỉ là kẻ nghèo kiết xác. Người đă hiểu Wabi là ǵ sẽ không c̣n tham lam, giận dữ, thô bạo, lo âu, lười biếng và điên cuồng. Như thế, tinh thần Wabi phù hợp với việc giữ giới luật để đạt được tâm cảnh giác ngộ Ba la mật đa (Bỉ Ngạn, Pâramitâ) của nhà Phật”.      

Trong khái niệm Wabi, thẫm mỹ như ḥa tan vào đạo đức và tâm linh và v́ lư do này nên các trà sư xem Cha-no-yu là chính cuộc đời (sinh hoạt) chứ không chỉ là một tṛ tiêu khiển (du nghệ), cho dù tṛ tiêu khiển ấy thanh cao đến đâu. Như thế, Cha-no-yu liên quan trực tiếp đến cuộc sống. Thực vậy, nhiều vị trà sư đă tham Thiền với tất cả ḷng nhiệt thành và sau đó ứng dụng những thành quả của sự tu học vào trong nghề nghiệp của ḿnh.

Tôn giáo đôi khi được định nghĩa như phương tiện để thoát ra khỏi sự nhàm chán và vô vị của cơi đời trần tục. Các học giả có thể phản đối cách hiểu này khi cho rằng tôn giáo không hề muốn trốn tránh nhưng chỉ muốn siêu việt lên khỏi cuộc sống để đạt đến một cảnh địa tuyệt đối, vô hạn. Thế nhưng, trên thực tế, tôn giáo giúp ta có một giây phút thoát thân để có thể nghỉ thở và hồi sức. Thiền là phương pháp rèn luyện tinh thần để đạt tới mục đích đó nhưng v́ nó quá cao siêu nên một tâm hồn b́nh thường khó thể thấu hiểu. Các trà nhân (chajin) am tường về Thiền nhân đấy mới nghĩ cách đem sở học áp dụng vào trong thực tiễn qua h́nh thức Cha-no-yu. Có lẽ nơi đây tấm ḷng tha thiết đối với cái đẹp (aesthetic aspirations) của họ đă được bộc lộ một cách rơ rệt nhất.

Sau khi được nghe giải thích như thế về Wabi, có lẽ độc giả nghĩ rằng tính chất của Wabi có phần tiêu cực và chỉ có những kẻ thất bại trong cuộc đời mới t́m thấy niềm vui nơi nó. Điều đó cũng có thể đúng phần nào. Thế nhưng, thử hỏi mấy ai trong chúng ta tráng kiện đến mức suốt đời không bao giờ cần đến thuốc men, chất bổ hay kích thích tố? Lại nữa, số phận đă buộc trước sau ǵ chúng ta cũng chết. Tâm lư học hiện đại có dẫn ra nhiều thí dụ về các nhà kinh doanh năng nổ, khoẻ mạnh từ tinh thần đến thể xác, khi vừa về vườn bỗng ngă lăn đùng. Tại sao vậy? Bởi v́ họ không biết dè sẻn năng lực để dự trữ, nói cách khác, trong thời gian hoạt động họ không hề sửa soạn chương tŕnh cho lúc hồi hưu. Các vơ tướng Nhật Bản thời Chiến Quốc, sống chết với chuyện binh mă, không một phút nghỉ ngơi, cũng biết rằng họ không thể sống căng thẳng măi và thấy cần t́m nơi chốn và thời gian thoát ra ngoài cảnh đó. Cha-no-yu đă giúp họ thực tiện được điều mong muốn. Với Trà đạo, họ có thể trở về sống trong khoảnh khắc ở một xó góc của cơi Vô thức, tượng trưng bằng gian trà thất diện tích không hơn 3 thước vuông. Và khi từ nơi đó bước ra, không những họ cảm thấy thân thể và tâm hồn đều tươi mát mà kư ức của họ cũng được mới mẻ hơn, chứa đựng những giá trị bền vững hơn là chuyện chém giết.

Do đó chúng ta hiểu rằng chữ “Tịch”(Jaku), yếu tố thứ tư và cũng là yếu tố chính của Trà đạo rốt cuộc là sự ngưỡng mộ vẻ đẹp của cảnh nghèo trong cái nghĩa của trường phái Eckhart[29], được trà nhân (chajin) mệnh danh là Wabi hay Sabi tùy theo đối tượng mà họ đề cập tới[30]. 

 

Phần Hai

1 . Hai thiền sư đang bàn về Thiền. Một trong hai vị là Chôkei Eryô (Trường Khánh Huệ[31] Lăng長慶慧稜, 853-932), nói rằng: “Cho dù là một vị la-hán đă giác ngộ, người ấy vẫn có thể bị xem như c̣n vướng mắc vào 3 thứ phiền năo là tham, sân, si. Đức Phật th́ không thế, ngài không bao giờ phát biểu một cách mơ hồ. Những điều ngài dạy đều là chân lư. Ông có đồng ư không?”. Lúc ấy vị kia, Hofuku ( Bảo Phúc Tùng Triển 保福従展,  ?  – 928) mới hỏi:

- Thế Đức Phật đă nói ǵ nào?

Chôkei bảo:

- Người điếc không thể nghe những điều đó.

Hofuku chỉ trích:

- Ông lại nhảm nhí rồi.

- Chứ theo ông th́ lời Phật dạy là cái ǵ?

- Thôi, uống trà đi, ông bạn![32]   

Uống trà là một chuyện không có ǵ quan trọng và chúng ta vẫn làm mỗi ngày, đặc biệt đối với người Á Đông. Thế nhưng đối với Thiền gia th́ hành động ấy rất quan trọng bởi nó sẽ đưa họ đến với giáo lư nhà Phật và với chân như. Một tâm hồn phàm tục có thể ngạc nhiên và tự hỏi làm sao một sự thay đổi ư nghĩa như vậy lại xảy ra cho dù đó là hiểu theo cách ăn nói niêm lộng[33] của các thiền sư. Thế nhưng nên nhớ là thế giới của nhà tu Thiền không giống như thế giới của người phàm vốn bị ràng buộc với ư nghĩa của ngôn từ. Điều này không có nghĩa là một cái cây trong thế giới của người này không phải là một cái cây trong thế giới của người kia. Bởi v́ đối với Thiền gia, khi một sự vật là nó, tức khắc sẽ biến thành cái không-phải-nó. Ngọn núi hiện ra trước bạn và tôi, vừa là một ngọn núi vừa không phải là ngọn núi. Quản bút tôi cầm trên tay vừa là cái bút, vừa không phải là bút. Thiền gia suy nghĩ theo cách đó. Với họ, uống trà không phải chỉ là việc uống trà. Đó là một hành động đưa ta vào nơi sâu thẳm nhất của bản thể. Eckhart từng nói: “Đối với Thượng Đế, một con rận c̣n có phẩm tước cao hơn cả thiên sứ! V́ thế, đối với Ngài, tất cả muôn vật đều b́nh đẳng và tự chúng cũng là Thượng Đế.”[34]   

Thiền sư Shôzan (Tùng sơn 松山) và cư sĩ Hô (Bàng cư sĩ龐居士), cả hai đều sống vào thế kỷ thứ 8 đời Đường. Một hôm đang khi uống trà.[35] Hô mới cầm lấy cái th́a gỗ đong trà (takusu 托子 hay 茶托) đưa lên và nói:

- Mỗi chúng ta đều có vật thuộc về ḿnh, cớ sao ta không nói được đôi điều về nó nhỉ?

Shôzan đáp:

- Chính v́ mỗi chúng ta đều có nó cho nên chúng ta không nói ǵ về nó.

Hô mới vặn:

-Thế th́ đến khi nào ông mới có thể nói được đôi điều về nó?

Shôzan chống chế:

- Không ai có thể giữ im lặng măi.

Hô bèn nói:

- Ông hiểu ra rồi đó!

Đối với hai thiền gia th́ vật gọi là takusu không phải là takusu nhưng có một ư nghĩa thâm sâu hơn ư nghĩa mà con người phàm tục thường ngày vẫn gán cho nó.

V́ lư do này mà người Nhật thường uống trà, xem trà như thể một cách đi vào sâu để bắt gặp bản chất của hiện thực. Không những như thể thôi đâu nhưng quả thực như vậy. Qua Trà đạo, chúng ta có thể nh́n thấu suốt bên trong cuộc sống tâm linh của người Á Đông.

 

 2. Uống trà (Tea-drinking) được biết dưới cái tên Cha-no-yu (trà thang) trong Nhật ngữ, “tea ceremony” (trà lễ) hay “tea cult”(trà đạo) trong thế giới Tây phương nhưng không chỉ là việc nâng chén trà lên miệng uống. Nó bao gồm mọi hoạt động đưa đến thời điểm ấy cũng như bao thứ dụng cụ cần thiết, cả bầu không khí bao trùm lên tất cả quá tŕnh và nghi thức, cuối cùng đưa đến giai đoạn trọng yếu nhất, đó là sự h́nh thành một tâm cảnh từ việc kết hợp tất cả các yếu tố vừa kể.

Như vậy, uống trà không có nghĩa là uống trà suông nhưng là nghệ thuật để bồi đắp nên một cái mà chúng tạm gọi là “cảnh giới” (psychosphere)[36] tức trạng huống tâm lư (psychic atmosphere) nằm bên trong vùng ư thức của chúng ta. Thông thường nó có thể h́nh thành nơi một cá nhân khi người ấy ngồi trong một căn pḥng tù mù bên dưới cái trần nhà thấp được thiết kế đặc biệt, trong tay cầm cái bát gốm - tuy thô phác nhưng phản ánh tâm tư của người nặn ra – tai nghe tiếng nước sôi réo lên trong chiếc ấm sắt đặt trên ḷ than. Một đỗi sau, khi đă tĩnh tâm hơn, người ấy bắt đầu chú ư đến một thứ tiếng động khác từ ngoài cửa sổ lọt vào. Đó là tiếng nước nhỏ giọt thánh thót từ cái máng tre vốn được dẫn từ một nơi nào đó ven núi. Tiếng nước không thưa không nhặt, chỉ đủ để đưa tâm trí con người hướng về một trạng thái yên tĩnh thụ động. Thế nhưng tâm trí người ấy vẫn c̣n đủ linh hoạt để thưởng thức được bầu không khí được kết hợp bằng tất cả mọi yếu tố sinh ra từ khung cảnh bên trong cũng như bên ngoài trà thất. 

“Cảnh giới” bắt đầu lên khung từ khi người ấy thấy được trong tâm một trạng thái nghèo khó (cô bần, poverty) v́ đă trút bỏ tất cả mâu thuẫn (cái tâm phân biệt, dichotomies): không c̣n phân chia chủ khách, phải trái, tốt xấu, vinh nhục, hồn xác, được mất vv và vv... Thiền sư đời Đường Kyôgen Chikan (香厳智閑Hương Nghiêm Trí Nhàn)[37] tŕnh bày trạng thái nghèo khó (cô bần) đó trong bài thơ như sau[38]: 

Khứ niên bần vị thị bần,
Kim niên bần thủy vị bần.
hứ niên bần duy hữu trác chùy chi địa,
Kim niên bần chùy dă vô. 

(Năm xưa nghèo chửa thật nghèo,
Năm nay cái khó mới đeo không rời.
Năm xưa không đất cắm dùi,
Năm nay xơ xác, dùi thời cũng không) 

Cái nghèo không cho phép ta có được cái ǵ hết, ngay một đầu mũi kim. Đó là điều thấy trong triết lư mệnh danh Prajnâ pâramita 般若波羅密多 (hannya, panjo, bát nhă, 般若) về sự trống không (Sunyatâ, ku, k’ung) và nguyên tắc của Trà đạo lấy đó làm nền tảng, bởi v́ Sabi hay Wabi không là ǵ khác hơn sự yêu chuộng vẻ đẹp của Cái nghèo cùng cực (Absolute poverty).

 

3. Nhân đây, thiết tưởng nên để ư một việc là khái niệm về chữ Nghèo (armut) trong triết học của Meister Eckhart cũng có sự trùng hợp với những ǵ Thiền sư Hương Nghiêm vịnh bên trên. Trong một bài thuyết pháp của ḿnh, Eckhart đă nói về một kẻ “nghèo quá sức, nghèo đến nổi Thượng Để không t́m ra trong người ông ta một chỗ để hành động. Người ấy hoàn toàn không có một đối tượng (object-free) trong không gian lẫn thời gian ... (khi đáng lẽ phải) có hai loại đối tượng: một là tha nhân, hai là chính bản thân”. Nói rằng người đó hoàn toàn không có đối tượng là muốn bảo rằng anh đă thoát ra mọi thứ mâu thuẫn sinh ra từ sự phân biệt chủ thể và khách thể, anh là một con người không nơi nương náu (abodeless man), sống trong cảnh Trống không (Emptiness).Để có trạng thái tinh thần trống không như thế, anh phải dẹp sạch Thượng Đế lẫn tất cả công tŕnh của Người ra bên ngoài, và nếu Thượng Đế muốn hành động ǵ lên tâm hồn anh th́ chính Người phải hành động trên chính ḿnh”.

Meister Eckhart Meister Eckhart Leven in het eeuwige nu zonder waarom

Nhà thần học Meister Eckhart (1260-1328) 

Triết lư uống trà cũng nằm ở bên ngoài cái Nghèo tuyệt đối (Absolute poverty) mà Meister Eckhart hằng mơ ước. Thực vậy, bên ngoài khoảng trống không nơi những sinh vật mà Thượng Đế tạo ra cũng như chính Người đều không có chỗ đứng (statte) bởi v́ Thượng đế là cái Không và cái Không cũng là Thượng Đế. Nói cách khác, các thiền sư như Jôshu (Triệu Châu), Hofuku (Bảo Phúc) và cư sĩ họ Hô (Bàng) đă nhấp trà từ một nơi vô sở định (Nowhereness) và phi thời gian (No-time-ness). Như thế, triết lư của trà chỉ là triết lư của Cô bần, tức Sunyatâ hay cái Không. Khi hiểu được điều đó th́ ta sẽ không c̣n ngạc nhiên khi thấy người Nhật yêu chuộng những ǵ mà trà đă đem lại.  

 

4. Về mặt này, nội dung bài thơ dưới đây của Fujiwara no Teika ( 藤原定家, 871-909) - mà các trà nhân hay nhắc đến như tiêu chí của họ - tỏ ra rất có ư nghĩa:

見渡せば花も紅葉もなかりけり 浦の苫屋の秋の夕暮 

Miwataseba / hana mo momiji mo / nakari keri / ura no tomaya no / aki no yugure /

Không rừng phong đỏ, duy lều tranh thưa,

Chiều thu bến vắng ai qua)

Trong cảnh tiêu điều ở đây không chỉ có một băi cát dài hoang vu và người lữ khách không đứng cô đơn trước mặt biển muôn trùng. Người ấy đă nhận ra tín hiệu của mùa xuân đang thức giấc, c̣n nấp đằng sau như con thuyền nằm im ĺm và những tấm lưới rách nát hong khô trên bờ biển.

(Đối với những ai măi miết ngóng chờ hoa,
Làm sao tôi có thể chỉ cho người thấy,
Những mầm xanh đang lú ra dưới tuyết,

Dấu hiệu rơ ràng của một mùa xuân mới!)
[39].

Đối với một người có óc quan sát tinh tường, cảnh tiêu điều hoang vu của một chiều cuối thu vẫn có cái ǵ hứa hẹn sự hồi sinh của mùa xuân. Nơi mỗi chiếc lá rụng đang chất thành đống trên mặt đất, nơi mỗi cọng cỏ héo úa đang là nơi ẩn nấp của lũ côn trùng rền rĩ, ta đă thấy có sự chuẩn bị cho một cuộc hồi sinh. Như Rikyuu từng nói, nước cho vào trong ấm vốn được múc lên từ giếng tâm hồn, một cái giếng không hề có đáy, và cái Không (Emptiness) - vốn dễ bị người ta gán ghép một cách lầm lẫn với sự Hư vô (Nothingness) đơn thuần - thực ra là một Chỗ chứa đựng (Âlaya) với khả năng vô hạn. Trong khung cảnh tiêu sơ của buổi chiều cuối thu, chúng ta khám phá ra một số điểm mà Thiền sư Setchô (Setchô Juuken, Tuyết Đậu Trùng Hiển, 雪竇重顕 980-1052), một thi tăng đời Tống, từng ngâm ngợi[40]

Xuân sơn điệp loạn thanh,
Xuân thủy dạng hư bích 

(Núi xuân chồng chất xanh,
Nước xuân lóng lánh biếc)
 

Trà nhân đang ngồi một ḿnh trong trà am là nhân vật mà Secchô tiếp tục mô tả như sau: 

Liêu liêu thiên địa gian,
Độc lập vọng hà cực 

(Thênh thang bầu trời rộng,
Đứng riêng trông nào tột)
 

Trước tiên, tinh thần của trà là sự cô đơn, là cảnh “ngồi một ḿnh trên đỉnh cao phong Mahâvira” như cách nói của Hyakujô (Bách Trưọng). Rượu, xưa nay vẫn được xem là cái đối nghịch của trà, vốn dành cho xă giao và dùng trong những cuộc tụ họp vui vẻ, đôi khi đưa đến cảnh vô trật tự. Trà quí phái, rượu b́nh dân. Trà không tản mạn và phi cá nhân như rượu. Trà có tính nội hướng, giúp ta tự tập trung. Lư Bạch (李伯) nhà thơ vĩ đại nhất đời Đường, rất thích uống rượu đến nổi không thể sáng tác khi thiếu hơi men. Khi trà-nhân t́m được nguồn cảm hứng th́ tác phẩm của họ bộc lộ sự tập trung và đồng qui trong tâm hồn, đưa đến những ư tưởng trầm mặc sâu sắc. Cách uống rượu hay nhất là uống với dăm ba người bạn quí nhưng khi uống trà, nên uống một ḿnh trong một gian pḥng truyền thống, rộng cỡ 3 mét hay ngay cả 2 mét vuông, ở một góc ẩn khuất, xa hẳn đám đông.  

 

5. Tôi có lần đă mô tả khung cảnh một trà am trong bài viết đăng trong tạp chí The Cultural East (Văn hoá Đông Phương, 1945) như sau:

“Trà am là biểu tượng cho một vài khía cạnh của văn hóa Đông Phương, đặc biệt là văn hóa Nhật Bản. Nơi này, chúng ta nh́n thấy dưới dạng cố định một tập hợp cô đọng và rơ ràng nhất những yếu tố của tâm hồn Nhật Bản. C̣n như nói về tinh cách năng động của tâm hồn ấy th́ trong gian pḥng, chúng ta chỉ có thể nhận ra vài ba tín hiệu bởi v́ nơi đây mọi động tác đều được kiểm soát, ǵn giữ sao cho ḥa điệu với bầu không khí tĩnh lặng bao trùm lên đó.

“Pḥng chỉ bé thôi và trần cũng thấp nếu đem so sánh với tầm một người Nhật trung b́nh. Pḥng không trang trí, hoạ chăng chỉ có một chỗ trong hốc (tokonoma床の間) nơi đó người ta treo một bức tranh hay liễn (kakemono掛物) và đằng trước nó là một chậu hay b́nh cắm hoa (ikebana生け花) có thể với một cành hoa đơn độc c̣n hàm tiếu. Khi tôi nh́n chung quanh, cho dù căn pḥng chỉ bày biện đơn giản nhưng ta thấy có một sự dụng công khi thiết kế: ví dụ như cửa sổ không được đặt thẳng thớm, trần nhà cũng không theo một khuôn mẩu đồng nhất, dụng cụ đều cũ kỹ, đơn sơ, không trang trí và không cùng một loại. Pḥng được ngăn ra để có một cái góc xéo ngang, nơi đó người ta bày trà cụ; trên sàn là khoanh vuông nơi đặt ḷ đun nước sôi trong một cái ấm sắt h́nh thù nghệ thuật.

“Lớp giấy bồi bọc khung cửa kéo (shôji 障子) ngăn tia nắng mặt trời và chỉ để một luồng ánh sáng nhàn nhạt len vào. Khi ánh sáng có vẻ gây phiền nhiễu cho khách th́ người ta lại buông mốt tấm rèm trúc (sudare) thô sơ bên ngoài cửa sổ. Khi ngồi trước ḷ, tôi thấy thoảng mùi hương trầm. Mùi hương đó chỉ làm cho đầu óc ḿnh lắng dịu, trong khi mùi thơm của hoa tạo ra một hiệu quả ngược lại trên giác quan. Người ta cho tôi biết gỗ trầm đă được nhập từ các nước vùng nhiệt đới và lấy ra từ những thân cây đă nằm ngâm nhiều năm dưới nước.

“Khi đầu óc đă thanh tĩnh, tôi nghe một làn gió thoảng qua tàng lá nhọn của ngọn tùng; tiếng lá reo trong gió ḥa với tiếng róc rách của nước đổ từ ống tre vạt đầu vào bồn đá. Tiếng nước chảy và tiếng gió reo ḥa nhịp với tâm hồn của ngựi khách đang ngồi trong trà thất và làm cho nó lắng dịu hẳn. Thực vậy, chúng đă có tác dụng dẫn dắt khách vào ḍng suy tưởng để có thể t́m đến chỗ thâm sâu nhất của con người ḿnh”.   

Như thế, ta thấy tinh thần của trà thấm nhuần triết lư Bát nhă (Prajnâ) về cái Không từng thấy trong Thiền tông. Tuy ư nghĩa của chữ Không có thể hơi trừu tượng đối với trà-nhân, người đang nhấp một thứ đồ uống màu xanh trong cái bát gốm thô sơ, nhưng thật ra Không cũng không kém phần cụ thể nếu đem so sánh với chính hiện thực. Nó tùy thuộc tất cả vào cách nh́n của con người đối với bản chất của mọi sự vật. Nếu giác quan của người ấy chỉ nhạy bén với những ǵ xảy ra trên b́nh diện của những sự vật có tính tương đối th́ anh ta không thể nào vượt lên khỏi chúng. Con người nếu chỉ biết xem bằng mắt và nghe bằng tai sẽ không đi xa hơn. Trừ phi anh làm cho mắt ḿnh nghe được và tai ḿnh thấy được, nếu không anh sẽ măi giam ḿnh bên trong phạm vi giác quan. Chỉ có lúc đi được ra ngoài giác quan, anh mới làm được phép lạ là tan biến vào trong sự trống không, bởi v́ cái Không là nền tảng, là suối nguồn của khả năng vô hạn. Daitô Kokushi (Đại Đăng quốc sư, 大燈国師)[41], người khai sơn Daitokuji (Đại Đức Tự, 大徳寺) ở Kyôto, có lần viết: 

耳に見て 目に聞くならば疑わじ おのずからなる軒の玉水
Mimi ni mite / Me ni kiku naraba / Utagawaji / Onozukaranaru / Noki no tamamizu
 

(Nếu nh́n bằng tai / Và nghe bằng mắt / Th́ ngờ chi nữa / Giọt mưa nhỏ xuống / Từ mái hiên nhà / Đă biến thành ta).

 

 6. Chúng ta sẽ hiểu câu thơ đó rơ hơn khi ta biết về lịch sử của trà.Trà  đầu tiên được một thiền sư du học bên Trung Quốc đem từ đất Tống vào Nhật Bản khoảng thế kỷ thứ 12. Không những ông mang hạt giống mà cả nghi thức trà lễ từ các thiền viện bên đó, nơi các tín đồ có lệ cúng dường trà cho vị Sơ Tổ là Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma). Nhờ đó, trà trở thành gắn bó với Thiền. Trên thực tế, có một cái ǵ trong hương vị của trà đă kết nối trà-nhân với sự siêu thoát của Thiền. Như tôi đă có lần nói đến, rượu giúp chúng ta tạo được những quan hệ xă hội và sự thoải mái với tha nhân và không thiếu chi trường hợp ta c̣n thấy nó giải phóng những năng lượng đầy thú tính biểu lộ nơi con người nữa.

「sen no rikyu」の画像検索結果

Trà sư Sen no Rikyuu (1522-1591) 

Chính là dưới thời Mạc phủ Ashikaga[42], cách uống trà như một nghệ thuật đă được đưa từ thiền viện ra ngoài xă hội và bắt đầu được tầng lớp samurai yêu thích. Khi Mạc phủ không c̣n đủ sức kiểm soát các lănh chúa ở địa phương, tướng Oda Nobunaga (小田信長1534-82) đă chứng tỏ ông là người có thực lực nhất trong đám sứ quân và hầu như sắp hoàn thành việc thống nhất Nhật Bản dưới bàn tay ḿnh. Ông ta đă gặp phải một kết thúc bi thảm và sự nghiệp được thừa kế bởi Toyotomi Hideyoshi (豊臣秀吉1536-98), bầy tôi tài giỏi nhất của ḿnh. Công cuộc thống nhất đất nước đă được Hideyoshi thực hiện. Cả Nobunaga lẫn Hideyoshi đều là những người khuyến khích trà đạo, vốn được phát triển và đạt nhiều thành tựu lúc ấy, đặc biệt dưới thời Hideyoshi. Người đă cống hiến rất lớn cho điều đó và đáng được xem như kẻ ông tổ của trà đạo là trà sư Sen no Rikyuu (千の利休Thiên Lợi Hưu, 1521-91).

Có người sẽ cho rằng định mệnh của Rikyuu chẳng qua là một sự ngẫu nhiên của lịch sử, nhưng theo tôi, đó là một điều không tránh khỏi nếu cuộc đời ông đầy những mâu thuẫn và bi kịch, cái đẹp và anh hùng tính, sự phi lư cũng như hợp lư, bởi v́ chúng đều chôn lấp  trong nơi sâu thẳm khôn ḍ của cái Không. Rikyuu t́nh cờ sinh ra vào một thời thiên hạ phân ly và trống vắng lănh đạo chính trị. Ông thuộc giai cấp thương nhân mà tầm quan trọng đă làm cho các lănh chúa thời Chiến Quốc luôn kiêng dè. Dần dần nhưng vững chắc, Rikyuu đă đóng được môt vai tṛ chính trị bên trong bằng cách phối hợp nó với thiên tài nghệ thuật và nhân cách của ḿnh. Có thời ông đă là người bạn lớn của Toyotomi Hideyoshi. Hideyoshi, nhờ tài năng quân sự và sự tinh tường trong chính trị đă đạt đến đỉnh cao quyền lực, là một vũ tướng có thể xem là quê mùa và vô học nhưng dường như biết cảm nhận tinh thần trà đạo. Có điều lạ là trong bầu không khí sinh động hào tráng bao trùm suốt thời đại Momoyama (Momoyama jidai, 桃山時代, hậu bán thế kỷ 16)[43], tầng lớp samurai lại tỏ ra rất yêu thích hương vị của Cha-no-yu. Họ nhiều lúc chịu khép ḿnh bên trong trà am và nhấp một chén trà với thái độ trầm tư và thở bầu không khí yên tĩnh để t́m sự siêu thoát. Ít nhất, đôi khi họ cũng đă ở trong tầm của cái Không. Đại trà sư Rikyuu dường như đă đánh thức được tinh thần đó trong tâm hồn người samurai hiếu chiến, tuy phần đông ít chữ nghĩa nhưng lại có thể sẵn sàng nh́n vào bên trong một thế giới có những truyền thống nghệ thuật lớn. Trong khi ấy, Rikyuu, tuy là con nhà buôn, lại nhận ảnh hưởng đến từ vũ sĩ đạo. V́ vậy có thể nói, ở một khía cạnh nào đó, Rikyuu là tượng trưng cho lối sống Nhật Bản vốn được thành h́nh dưới thời Momoyama.

Trong một chế độ cai trị bằng vũ lực th́ bất cứ ai bị t́nh nghi xúc phạm đến nó – cho dù không căn cứ – cũng sẽ bị trừ khử một cách hết sức nhanh chóng. Khi Hideyoshi được thông báo – ông không cần phân biệt hư thực - về một âm mưu ǵ đó từ phía Rikyuu th́ vị trà sư đă phải chịu khuất phục trước ư chí quyết liệt của người hùng: Hideyoshi buộc Rikyuu tự kết liễu đời ḿnh, một vinh dự chỉ dành cho samurai. Giây phút cuối cùng trong đời Rikyuu đă được Okakura Kazuzô 岡倉覚三[44] (1862-1913) kể lại qua tác phẩm The Book of Tea (茶の本) từ trang 114 đến 116, như sau:

“Vào cái ngày đă định là ngày ông phải tự xử, Rikyuu cho mời những môn đệ thân cận đến dự một buổi trà đạo cuối cùng. Đến giờ hẹn, đám khách buồn bă tụ họp nhau ở cổng nhà thày. Khi nh́n con đường dẫn vào khu vườn , họ có cảm tưởng hàng cây như đang run rẩy và lá trên cành chạm vào nhau tựa tiếng th́ thào rên siết của những oan hồn.Những ngọn thạch đăng đứng im ĺm như toán lính gác lối vào địa ngục. Một làn hương thơm thoang thoảng bên trong trà am. dường như đang mời gọi khách. Họ lần lượt bước vào, mỗi người chọn một chỗ ngồi. Trong hốc tokonoma của gian pḥng, treo lửng một tấm kakemono – trên đó có thư pháp của một thiền sư đời xưa nói về sự bèo bọt của mọi vật trên đời.Tiếng nước sôi trong ấm trên ḷ than hồng giống lời than văn của đàn ve trước mùa hạ sắp ra đi. Một lát sau, chủ nhân bước vào pḥng. Mỗi vị khách lần lượt được mời trà, ai nấy đều lặng lẽ xoay bát trà trên tay và chủ nhân là người cuối cùng trong bọn. Theo như nghi thức được ấn định, vị khách chính xin phép được kiểm tra trà cụ. Rikyuu đặt tất cả các món đồ, kể cả bức kakemono treo trước mặt họ. Sau khi khách mời bày tỏ sự hài ḷng với vẻ đẹp của những món đồ, Rikyuu mới trao cho từng người trong đám khách một trà cụ làm kỷ niệm. Ông chỉ giữ lại cái bát uống trà. Ông lên tiếng: “Cái bát này sẽ không bao giờ được dùng nữa v́ nó đă bị ô uế bởi đôi môi bất hạnh của tôi”. Nói xong, ông đập vỡ cái bát ra thành từng mảnh.

Buổi lễ đă chấm dứt. Khách không cầm nỗi giọt lệ, hết người này đến người khác đến nói lời vĩnh biệt. Chỉ có một người, thân thiết nhất với chủ nhân, được mời ở lại để chứng kiến giây phút cuối cùng của ông. Rikyuu bèn cỡi tấm áo chùng của trà sư và cẩn thận xếp nó lại, đặt lên mặt chiếu. Trên người ông chỉ c̣n tấm áo lót toàn trắng mặc trên đường về cơi chết. Ông tŕu mến ngắm ánh nắng lóa lên trên lưỡi đoản đao và ngâm câu thơ tuyệt mệnh: 

Jinsei shichijuu / Riki iki sotsu / Wa ga kono hôken / So Butsu tomo ni korosu / Hissaguru wa ga egusoku no hitotachi / Ima kono toki zo / Ten ni nageutsu /  

「人生七十 力囲希咄 吾這寳剣 祖佛共殺 堤る我得具足の一太刀 今此時ぞ天 に抛」

(Cuộc thế bảy mươi / Này, bảo kiếm ơi! / Một nhát giết trọn / Phật, Tổ [45]cả đôi / Đây giờ đao bén / Phóng thẳng lên trời)[46]
  

Thế rồi, trên môi tỏa nhẹ một nụ cười, Rikyuu đi vào cơi vĩnh hằng” 

Có bao giờ chúng ta đă thử đi t́m mối liên hệ giữa chủ nghĩa thoát trần (escapism) và cái kết thúc bi đát của trà sư chưa nhỉ? Làm sao lại có người muốn ném thanh kiếm lên không trung để giết một lượt Phật và Ma vương (Mâras), bạn và thù, bạo chúa và nô lệ? Một lần kia, Hideyoshi ngỏ ư muốn ngắm hoa triêu-nhan (morning glories)  của Rikyuu, trà sư đă chặt hết những nhánh hoa trong vườn; và đến khi Hideyoshi vào trong trà am, ông ta chỉ thấy vỏn vẹn một đoá triêu nhan cắm trong b́nh – nghĩa là tất cả những đoá hoa khác đă bị hy sinh v́ đóa hoa này. Và bây giờ, ngay cả “đóa hoa độc nhất” đó cũng bị hy sinh bởi bàn tay từng đốn ngă hàng trăm đóa hoa khác. Thế nhưng đó phải chăng là một sự hy sinh? Chúng có cùng nhau biến mất khỏi ḍng lịch sử Nhật Bản hay không? Không đâu, hăy c̣n có một “thanh bảo kiếm được dựng đứng, lấp lánh và lạnh lẽo giữa bầu trời” (nhất kiếm ỷ thiên hàn).

 

7. Như tôi có lần bàn đến, tinh thần của trà là sự nghèo khó, cô đơn (cô bần) đến chỗ cùng cực, chúng cụ thể hoá triết lư của chữ Không. Do đó, khi mà trà thất bắt đầu chứa người đến dự, cho dù chỉ là dăm ba, th́ tinh thần trống không kia đă bị vi phạm và lúc đó cần phải có một số “nguyên tắc điều hành”. Như Lăo tử từng nói:” Khi Đạo Lớn biến mất, nhân nghĩa xuất hiện”[47]. Thực ra trà thất là nơi chỉ dành cho một người, một ḿnh một cơi, ngồi tại đó với tinh thần của Đức Phật khi ngài đản sanh và phát biểu: “ Thiên thượng địa hạ duy Ngă độc tôn”. Khi một người thứ hai bước vào th́ cái Ngă không c̣n duy nhất nữa và bắt đầu có sự chia đôi, rồi từ đó sẽ khai triển ra một thế giới đa dạng. Lúc đó ngôi trà thất cần có một số qui luật để giữ được sự b́nh an buổi đầu. Nghệ thuật uống trà hay là trà lễ là một sự thoái hóa (degeneration) về mặt tinh thần; thế nhưng trên thực tế nó là phương cách mà các samurai thời Chiến Quốc NB (Sengoku戦国, 1467-1590) học hỏi để có thể ghé mắt nh́n vào cơi Siêu việt hay vào cơi Không. Như thế, trà thất là một đạo trường để rèn luyện và trà đạo là một kỹ thuật để đặt các samurai vào khuôn phép. 

Nói chung, có 4 qui tắc để điều hành trà thất: (1) Ḥa, (2) Kính, (3) Thanh, (4) Tịch. Hai qui tắc đầu có tính xă hội và đạo đức, qui tắc thứ ba vừa vật lư vừa tâm lư, qui tắc thứ tư có tính tâm linh hay siêu h́nh. Khi ta t́m hiểu thêm về 4 qui tắc ấy, sẽ thấy chúng đại diện cho 4 giáo lư Đông phương: Khổng giáo đối với 2 qui tắc đầu, Đạo giáo và Thần đạo đối với qui tắc 3, Phật giáo và Đạo giáo đối với qui tắc 4.

Trước tiên, Ḥa (Wa) có thể xem như đến từ Đạo giáo bởi v́ một trong những lời giáo huấn của đạo này là giữ ǵn sự hài ḥa đối với Thiên nhiên, nghĩa là đứng giữa hai yếu tố Âm, Dương. Nhờ có sự ḥa hợp ấy, thế giới sẽ phát triển một cách trường cửu mà không hao tốn năng lượng[48].Đứa hài nhi có thể khóc cả ngày nhưng vẫn giữ được giọng, không bị khản tiếng. Theo Lăo Tử, tiếng khóc của nó không phải là một hành động phá vỡ sự hài ḥa. Do đó, Ḥa là một trạng thái vĩnh cửu, không bao giờ chấm dứt[49].

Ḥa (Wa) được Thái tử Shôtoku nhắc đến trong bản “Hiến pháp” của ông như yếu tố quan trọng nhất. Dĩ nhiên điều ông phát biểu có tính cách chính trị, phản ánh t́nh thế trong nước vào thời diểm ấy[50].

Thanh (Sei), nguyên tắc thứ ba, chắc chắn là của Thần đạo. Nghi thức rửa tay, súc miệng tượng trưng cho sự thanh tẩy. Thế nhưng khi hiểu nó sâu xa hơn là một động tác hời hợt bên ngoài th́ ta c̣n thấy nó gần với Đạo giáo. Đạo Đức Kinh chép: “Cơi trời yên tĩnh v́ nó gom tất cả thành một”[51]. “Hăy để tâm hồn thanh tịnh” là lời giáo huấn của Phật giáo. Thế nhưng, qua chữ Thanh, trà đạo đặt trọng tâm vào sự thanh khiết và ngăn nắp nói chung, chúng giúp cho tâm hồn được tự do và thoát khỏi mọi vướng bận tâm lư không cần thiết.  

Tịch (Jaku), nguyên tắc cuối cùng trong 4 nguyên tắc điều hành Cha-no-yu là một khái niệm phong phú hơn cả. Nơi nào không có nó, trà đạo sẽ mất hết ư nghĩa. Bởi v́ mỗi sự diễn xuất nhằm đưa đến sự thành công của Cha-no-yu phải được sắp đặt làm sao cho bầu không khí thanh tĩnh có thể bao trùm lên tất cả. Những tảng đá, ḍng suối, túp lều tranh làm ngôi trà thất, những cây tùng phủ bóng lên trên, những ngọn thạch đăng rêu phong, tiếng nước sôi trong ấm, ánh sáng tờ mờ chiếu qua lớp giấy dán cánh cửa kéo ...tất cả phải sắp xếp để có một sự ḥa điệu và tạo ra một bầu không khí giúp người ta dễ trầm mặc. Thế nhưng, trên thực tế, Tịch là một cái ǵ xuất phát (không phải ở ngoại giới) nhưng từ nội tâm con người, theo cách hiểu đặc biệt của Cha-no-yu. Chính đây là nơi Thiền Phật giáo xâm nhập và biến đổi toàn bộ t́nh huống để tạo ra một liên hệ thân mật giữa con người với bầu khí quyển rộng lớn hơn. Nó làm cho mọi vật trong đó rung lên cùng với tính chủ quan của nó. Khách đến dự và gian trà thất trở thành một, mỗi người trong đó đều hiểu rơ về người khác. Những ai từng bước vào một trà thất sẽ nhận thức được ngay điều này. Trà đạo là như thế.

Trà nhân thường dễ nhạy cảm về những ǵ làm rối trí xảy ra chung quanh ḿnh. Thần kinh của họ được tôi luyện để chống lại chúng nhưng nhiều khi tôi luyện quá kỹ. Thế nhưng để đánh giá và thưởng thức Cha-no-yu, trà nhân không nhất nhiết phải lưu ư về những điều như vậy. Hăy để cho tâm hồn ḿnh không bị ám ảnh bởi những chi tiết, hăy cho nó tự do giao tiếp với tiếng nước chảy, tiếng thông reo, để rồi sau đó thổi sự thanh tĩnh mà tâm hồn ḿnh đạt được vào tất cả sự vật bên ngoài. Thanh (Sei) hay sự thanh khiết có thể t́m thấy ở chủ thể hay đối tượng nhưng Tịch (Jaku) tức trạng thái yên tĩnh và thanh thản là một đức tính của tinh thần. Khi rửa tay và súc miệng xong, thể xác của trà nhân có thể xem như đủ thanh khiết để có thể bước vào trà thất. Thế nhưng sự thanh khiết này chưa đủ để đem đến sự thanh tĩnh trong tâm hồn. Môi trường chung quanh đóng một vai tṛ quan trọng trong việc rèn đúc tính t́nh cũng như khí chất của một cá nhân. Thế nhưng trà nhân cũng có thể rèn đúc, ngay cả kiến tạo một môi trường cho ḿnh, nghĩa là con người vừa là một tạo vật (creature) vừa là kẻ kiến tạo (creator). Như vậy, sự thanh tĩnh là cái là con người đă lấy từ nội tâm của ḿnh ra để phả vào bối cảnh chung quanh. Trà am và “sân trong” (rôji, khu vườn) của nó, bồn chứa nước bằng đá, những giây trường xuân leo quanh túp lều, có thể được dàn dựng chi ly để toát ra hiệu quả yên tĩnh, nhưng có khi lúc được như thế rồi, tâm hồn của trà nhân vẫn c̣n lạc lối ở một nơi nào đó. Khi mà điều kiện tối quan trọng này (tức là sự yên tĩnh) chưa được thỏa măn th́ trà đạo vẫn chỉ là một tṛ hề.

 

8. Trà đạo là một sự dung hợp tất cả một loạt tư tưởng triết học vốn đơm hoa kết trái trải qua các giai đoạn Ashikaga (足利1338-1568), Momoyama (桃山1568-1615) và Tokugawa (徳川1615-1867)[52], khi trà đạo đạt đến chỗ hoàn chỉnh nhất. Nếu chúng ta không thấy Nhật Bản đẻ ra một hệ thống triết học nào cho riêng họ, người dân nước này đă tỏ ra độc đáo khi biết thể hiện trong đời sống hằng ngày tất cả những ǵ họ có thể tiếp nhận từ các luồng tư tưởng Nho-Thích-Lăo, rồi sau đó, đă dùng chúng như chất liệu để tăng tiến cách suy nghĩ và cách thưởng lăm nghệ thuật. Ta có thể nói là người Nhật không khai phá hết mọi điều hàm chứa trong tư tưởng Ấn Độ và Trung Hoa nếu chỉ để chứng tỏ khả năng trí thức của ḿnh. Ngược lại, họ đă cố gắng ḥa tan nó vào bên trong cuộc sống nhàm chán ngày-tiếp-theo-ngày, từ đó, cuộc sống này đă biến dạng thành một cái ǵ thú vị hơn và trên một b́nh diện nghệ thuật cao cấp hơn. Con người Nhật Bản có thể không khẳng định nổi thiên tư của họ trong lănh vực tri thức và thuần lư nhưng chúng ta có thể cho rằng phải chăng tài năng thiên phú đó đă bộc lộ thành công trong nghệ thuật sống? Đối với tôi, người Nhật tỏ ra có khiếu hơn trong việc chuyển hoá triết lư thành nghệ thuật, biến lư luận trừu tượng thành cuộc sống cụ thể, tiên nghiệm luận (transcendentalism) thành nội tại luận có tính thực nghiệm (empirical immanentism)[53]. V́ lư do này, ta có thể nói rằng trà thất là nơi qui tụ cả ba luồng tư tưởng triết học tôn giáo Đông phương. Trước đây, tâm hồn Trung Hoa đă được cấu trúc theo một lối riêng biệt. Cho đến khi người Trung Hoa bắt gặp lối suy nghĩ của người Ấn Độ thông qua Phật giáo, họ đă khuấy động được chiều sâu những nguồn năng lực trí thức của ḿnh, để một mặt đẻ ra tư tưởng Hoa Nghiêm (Kegon), Thiên Thai (Tendai) và Tam Luận (Sanron); mặt khác tạo nên triết học Tống Nho vốn được mệnh danh là Li-hsueh (Lư học理学) mà người Trung Quốc đă nghĩ ra để phản ứng lại cách giải thích giáo lư Phật giáo Đại thừa của phái Thiền Hoa Nghiêm. Đến cả bây giờ, những nhà tư tưởng NB về mặt trí thức vẫn chưa hề tiếp nhận ảnh hưởng từ nước ngoài cho dầu hiện này có nhiều bằng chứng cho thấy trong tương lai, ở Nhật, lối suy nghĩ thuần lư sẽ phát triển và hứa hẹn nhiều thành quả.Tiếc thay, chủ nghĩa quốc gia cực đoan đă ngăn chặn sự phát triển của một lối suy nghĩ độc đáo và đầy sức sống trong cộng đồng người Nhật. Thay v́ biểu lộ được cá tính của ḿnh qua cách đặt vấn đề một cách tự do hay suy tưởng trong chiều hướng lành mạnh về ư nghĩa cuộc đời, người Nhật đă t́m cách thoát khỏi sự đàn áp của chế độ phong kiến bằng những h́nh thức diễn đạt đặc biệt như sân khấu Nô, trà đạo, văn học và những tṛ tiêu khiển có tính xă hội và nghệ thuật khác.Theo tôi, nếu thiên bẩm tư duy triết học của họ chỉ phát triển một cách què quặt hay bất lực như vậy, trăm sự cũng là trách nhiệm của hệ thống chính trị NB.

 

 9. “Yên tĩnh” là một yếu tố hết sức Phật giáo. Chữ Tịch (phát âm Chi trong Hoa ngữ và Jaku trong Nhật ngữ) có một ư nghĩa đặc biệt trong giáo lư nhà Phật. Ngày nay, thông thường chúng ta hiểu Tịch là “lặng lẽ”, “cô đơn”nhưng trong văn mạch Phật giáo và nhất làThiền, nó c̣n có thêm một ư nghĩa tâm linh sâu sắc. Nó vạch ra cho ta một cách sống cao cả và rộng lớn, đi ra khỏi ranh giới của sinh tử, cách sống mà chỉ có những người biết đào sâu vào nội tâm để suy tư mới đủ sức thực hiện.Trong chương cuối của một bộ kinh Đại thừa có mấy câu như sau đây[54]: 

Mọi vật hữu h́nh đều hữu hoại,
Tất cả vướng mắc trong ṿng sinh tử.
Chỉ khi vượt ra ngoài cơi tử sinh,
Mới t́m được yên tĩnh tuyệt đối và chân hạnh phúc. 

Trong Phật giáo, Tịch (Jaku) thường đi đôi với Diệt (Metsu) và “tịch diệt” có nghĩa là sự yên tĩnh tuyệt đối (absolute tranquillity). Thường thường sự thanh tĩnh này được hiểu như một trạng thái tiêu diệt hoàn toàn hay hư vô tuyệt đối, làm cho Phật giáo bị phê phán là có tư tưởng hư vô (nihilism, acosmism). Sỡ dĩ chuyện đó xảy ra là v́ các người phê phán chưa có một cái nh́n sâu sắc vào bên trong tư tưởng Phật giáo để thấy được một điều mà mọi người chuyên chú học Phật đều có thể nhận ra. Thế nhưng, trang sách này không phải là nơi để bàn căi dài ḍng, tôi xin phép nói sang chuyện khác.

Tôi vừa giải thích rằng Trà đạo là một lối thoát mà người Nhật đă khám phá ra để thoát ra khỏi sự kềm kẹp của chế độ phong kiến, nhưng cũng phải nói là bên trong mỗi con người chúng ta đều có một nhu cầu siêu thoát cho dù chúng ta sống dưới chế độ phong kiến hay trong một quốc gia tự do dân chủ. Dù ở trong bối cảnh xă hội hay chính trị nào, chúng ta đều muốn có một cuộc đời mới vốn đang mơ hồ hiện ra trước mặt. Nói như thế có nghĩa là chúng ta không bao giờ hài ḷng với cái hiện có mà luôn luôn truy cầu một cuộc sống trong không gian văn hoá mới và v́ nó, chúng ta không nề hà bỏ ra nhiều công sức. Khi một cuộc sống mới vừa mở màn nhưng không thoả măn nhu cầu tâm linh chúng ta đ̣i hỏi hay không hưá hẹn sẽ tiến triển ǵ thêm trong tương lai, nó sẽ phải tàn lụi.

Nếu trà đạo chỉ giới hạn ở những yếu tố Khổng giáo và Đạo giáo mà thôi th́ nó chỉ đơn thuần là một thú tiêu khiển, một thú tiêu khiển nhàn nhă cho giai cấp tiểu tư sản và không cống hiến được điều chi để phát triển đời sống tâm linh của chúng ta. Chính v́ thế mà trà nhân đă đưa thêm vào trong h́nh thức nghệ thuật này một cái ǵ có tính chất siêu h́nh của Phật giáo. Đó là ra chất liệu ấy từ chữ Tịch (Jaku) của nhà Phật, không như thuộc tính của ngoại cảnh (environmental attribute) nhưng là một tâm thế hướng thượng (idealistic disposition) bên trong mà bất cứ trà nhân nào, nếu thực ḷng muốn t́m lại năng lực viễn kiến (vision) của ḿnh, đều phải xây đắp nên.

V́ thế mà trong trà đạo, Tịch là một đức tính vượt lên khỏi ṿng sinh tử và không chỉ nằm trong phạm vi vật chất hay tâm lư. Chúng ta cần nhờ kỹ điều này bởi v́ triết lư trà đạo có nói về một bước tiến đến chỗ đặt con người ḿnh ở tŕnh độ cao hơn, từ đó có thể ngắm nh́n và sống trong thế giới b́nh thường mà như là không có mặt ở đó. Sau đây là cách hiểu về trà của một thiền sư NB sống vào thời Edo tên là Seisetsu (Thành Chuyết, 誠拙1746-1820)[55] 

“Trà (đạo) của tôi là Phi-trà nhưng không phải Vô-trà tức là cái phản đề với Trà. Khi nào th́ có Phi-trà? Lúc con người vào được cơi Phi-trà, họ sẽ nhận ra rằng Phi-trà không có ǵ khác hơn là Con Đường Lớn tức Đại Đạo (大道).

Trong Đại Đạo, không có “thành lũy” nào được dựng lên để chống lại sinh tử, si ngộ, phải trái, hữu vô ...T́m cách đạt đến trạng thái Vô-pḥng-ngự là đường lối của Phi trà. Trong mọi điều đẹp đẽ, không có ǵ đẹp hơn là đức tính của Phi-trà.

Có câu chuyện như thế này: Một thiền sinh đến gặp Jôshu (趙州従諗  Triệu Châu Tùng Thẩm, 778-897), được ông ta hỏi:

-Ngươi từng đến gặp ta lần nào chưa?

-Thưa thày, chưa ạ!

Jôshu bèn nói:

-Uống trà đi!

Một thiền sinh khác lại đến thăm, Jôshu lại hỏi:

-Ngươi từng đến gặp ta lần nào chưa?

Người ấy trả lời:

-Thưa thày, có ạ!

Thiền sư nói:

-Uống trà đi!

Hai thiền sinh đều được mời một bát nước trà như nhau cho dù có người đă đến tham vấn, người th́ chưa. Tại sao lại thế? Khi chúng ta đă hiểu được sự uyên áo[56] của câu chuyện này là ta đă đi vào trong cảnh địa của Jôshu và biết được rằng chất đắng của trà đă được dịu đi bởi vị ngọt của t́nh thương (salt of sweetness). Ô ḱa, tôi nghe h́nh như có tiếng chuông rung đâu đây!”  

10. Phi-trà (No-Tea) của Seisetsu là một biến thể đầy bí ẩn của Trà. Ông muốn đạt tới được tinh thần của trà bằng con đường phủ định. Đây là kiểu lư luận trong Triết học Bát nhă (Prâjna) mà một phần của nó đă được thiền gia đem ra sử dụng. Cho đến chừng nào c̣n có một sự kiện gọi là Trà th́ hăy c̣n có cái ǵ che tầm mắt, không cho phép chúng ta đi thẳng vào bên trong bản thể của Trà. Đặc biệt trường hợp mà chúng ta tạm gọi là tâm lư học về Trà. Khi một người lúc nào cũng ư thức là ḿnh đang biểu diễn một h́nh thức gọi là mời trà (Cha-no-yu) th́ ư thức đó sẽ làm anh lấn cấn trong mọi cử động và kết quả là anh sẽ xây lên một thứ “thành lũy”. Lúc nào anh cũng cảm thấy ḿnh đang đề kháng lại một vật thể lạ lẫm, nó bắt đầu tạo dựng nên một thế giới của những cặp đối nghịch, như chính với tà, sinh với tử, Trà với Phi-trà ... và kéo dài măi đến vô tận. Khi trà nhân mắc míu vào trong mạng lưới nhị nguyên như thế, anh đă đi lệch khỏi Đại Đạo và sẽ vĩnh viễn mất đi sự thanh tịnh. Bởi v́ mục đích Trà đạo là phục vụ Đại Đạo, đồng thời, nó cũng chính là Đại Đạo.   

Không nên hiểu khái niệm Trà đạo như là một cái ǵ quá đỗi cao xa mà chúng ta không tài nào khám phá ra trong cuộc sống b́nh thường mỗi ngày. Giải thích kiểu đó th́ không đi đúng với tinh thần của Trà. Chữ Tịch (yên tĩnh) là nền tảng của mọi động tác của trà nhân từ lúc ông ta dùng cái th́a gỗ nhỏ để lấy trà từ trong hộp trà bỏ vào bát rồi đánh dậy lên với một cái chổi nhỏ bằng tre. Phải hiểu chữ Tịch theo nghĩa động. Nếu không làm như thể, tâm trí trà nhân sẽ bị chia đôi, khiến ông ta đứng bên ngoài chính ḿnh: con người và việc làm sẽ bị phân rẽ và Trà sẽ không c̣n là Phi-trà nữa. Khi nào c̣n có ư thức phân biệt giữa hành động (act) và người hành động (actor) th́ sự “đối địch” (opposition) đó sẽ sinh ra “xô xát” (friction) và “xô xát” sẽ dựng lên “thành lũy” (fortifications). Triết gia suy nghĩ kiểu Bát nhă (Prâjna) sẽ bảo: “Trà là Trà chỉ khi nào nó đồng nghĩa với Phi-trà”. Nếu “thành lũy” c̣n che chắn th́ “ḍng chảy” vẫn bị nghẽn mạch và nguyên tắc yên tĩnh (Tịch) vốn cấu thành trà đạo bị phủ nhận một cách thô bạo.

「plotinus」の画像検索結果

Triết gia Cổ Hy Lạp Plotinius (204-270)

 

Plotinius có cách giải thích riêng về ư tưởng này: 

“Ở đó, không có hai bên; người quan sát nhập làm một với người bị quan sát; đây không phải là một sự đồng hành nhưng là một sự thống nhất.Người nào có được điều ấy nhờ ḥa hợp với cái Cao Vời (Supreme) phải - nếu nhớ lại được điều đó – có h́nh ảnh của nó in dấu trên anh ta: anh trở thành sự Hợp Nhất, không có ǵ bên trong anh và không có ǵ sinh ra sự khác biệt; không có hành động, không có đam mê hay ham muốn trước ngoại giới, và khi đă đạt tới tŕnh độ này, mọi suy luận sẽ đ́nh chỉ, mọi tư duy, và có thể nói là ngay cả bản ngă của anh sẽ thu tóm, Thượng Đế tràn trề trong anh và anh sẽ ở trong một trạng thái tĩnh đến độ bị cô lập. Toàn thể con người anh là một sự tĩnh lặng, anh không quay qua bên này hay bên nọ, ngay cả quay vào bên trong chính ḿnh; hoàn toàn yên tĩnh nghỉ ngơi”[57] 

Sự nghỉ ngơi (rest) mà Plotinus[58] nhắc tới chính là sự yên tĩnh thấy trong chữ Tịch của trà nhân.  .     

C̣n như lối giải thích của Bhagavad Gitâ th́ nó rất hùng hồn, chẳng khác nào thái độ của Rikyuu khi ông phóng lưỡi kiếm lên trời:     

Thế nhưng người nào mà tâm hồn,
Không vướng bận điều chi,
Không nhuộm màu của Ngă.
Th́ không hành động nào
Có thể ràng buộc được anh.
Cho dù anh ta giết chết hàng ngh́n như thế,

Anh không hề là kẻ sát nhân.
[59]
 

Nếu nói một cách khách quan và tương đối, đoạn kinh trên có thể làm độc giả bị dao động. Tuy nhiên phải nhớ rằng tác giả của Gitâ có quan điểm riêng của ḿnh và nó vượt ra ngoài lănh vực phán đoán của tri thức bị giới hạn của chúng ta. Có thể Emerson[60] đă bị ảnh hưởng bởi nó khi ông viết bài thơ Brahma (Phạm Thiên) mà 4 câu đầu như sau: 

Nếu như kẻ sát nhân giận dữ nghĩ rằng hắn giết,
Hay nếu như người bị giết nghĩ ḿnh bị giết.
Cả hai đều không hiểu cách xử trí tế nhị của tôi,
Giữ đấy, bước qua rồi quay lại.
 

V́ sao? Bởi v́: 

Tôi thấy đă trôi xa hay hầu như không nhớ nữa,
Bóng tối và ánh sáng mặt trời nào khác chi đâu;
Những thần thánh thuở nào nay đối với tôi,
Chỉ là một như vinh quang và hỗ thẹn.
 

Lưỡi đoản đao Rikyuu dùng để rạch bụng ḿnh cũng là lưỡi kiếm giết cả Phật và chư Tổ, thánh hiền và tội nhân, Tạo Hóa và tạo vật. Khi Trà đạo đạt đến chỗ cao diệu của cái Ngộ th́ “Trà của Phi trà” sẽ được thực hiện bởi trà nhân. 

Xin dẫn một câu của Eckhart: 

Yêu Thượng Đế th́ phải yêu ra sao?

Hăy yêu Thượng Đế như Thượng đế là: một Phi-Thượng Đế, phi-tâm linh, phi-nhân cách, phi-ảnh tượng, một kẻ vô nhiễm, thuần nhất, thanh khiết, không dính dáng ǵ với mọi sự phân biệt. Và ở bên trong vị Thượng Đế ấy, chúng ta hăy để ḿnh vĩnh viễn ch́m vào, từ cơi phi hiện thực này đi sang cơi phi hiện thực khác.[61] 

Nếu được phép bàn góp nơi đây một lời thừa thăi th́ tôi xin xem việc uống trà như một phi-trà - mà trà sư Nhật Bản Seisetsu đă khuyên chúng ta - không khác ǵ việc “yêu Thượng Đế như một Phi-Thượng Đế (niht got) ...và vĩnh viễn ch́m (versinken) vào, từ cơi phi hiện thực này đi sang cơi phi hiện thực khác”. Chữ “Tịch” (Jaku) trong Trà đạo ắt phải được hiểu theo nghĩa này. 

 

11. Một vài độc giả có thể trách tôi đem chuyện bé xé ra to và bảo: “Uống trà là chuyện có ư nghĩa quan trọng ǵ đâu mà ông lại đem khai triển thành một tư tưởng cao siêu liên quan đến toàn bộ tâm hồn con người! Thế th́ không cân xứng chút nào. Nếu cứ đem một chuyện cỏn con ở đời ra suy xét kiểu này, chúng ta sẽ thấy cuộc sống không c̣n ǵ hào hứng nữa, cứ măi lo âu và vướng bận trong lối suy nghĩ rầy rà. Làm sao mà việc uống trà lại dính dáng đến những vấn đề siêu h́nh một cách phiền toái đến thế? Trà là trà chứ không thể là ǵ khác. Khi ta khát, ta uống một chén và như thế đă đủ. Vẽ vời ra một thứ nghệ thuật kỳ quặc từ nó để làm ǵ? Người Đông phương lắm điều quá. Tây phương chúng tôi không có thời giờ đâu cho mấy chuyện lăng nhăng như vậy!”

Bây giờ cho tôi được hỏi lại bạn: ”Thế th́ một đám tang có ư nghĩa ǵ lớn hơn một buổi uống trà không? Không lẽ một đám cưới có tính luân lư và siêu h́nh hơn là việc uống trà? Nếu đứng ở quan điểm xem sự tồn tại của Chúa và của con rận không khác ǵ nhau (God’s is-ness / Flea’s is-ness). Tử là một hiện tượng tất phải xảy ra v́ trước khi ấy đă có sinh; điều đó có ǵ để ta khổ sở? Hôn nhân cũng giống vậy thôi. Sao chúng ta xem hôn nhân quan trọng đến thế. Nếu muốn, chúng ta có thể kéo nó xuống ngang hàng với việc ăn một bữa điểm tâm hay việc đi tới sở làm. Chúng ta biến hôn nhân thành một đại lễ chỉ v́ chúng ta muốn nó phải như vậy. Khi chúng ta nghĩ cuộc đời quá đổi nhàm chán, chúng ta mới xé bung nó, tạo ra một số biến cố để có lúc được hứng khởi, khi th́ bị u uất. Tất cả chúng ta đều thích những bước thăng trầm và sự thay bậc đổi ngôi. “Khi vũ trụ đi đến chỗ hũy diệt”, thiền sinh hỏi: “Vật này có mất theo (hoại) không?”[62] (Kiếp hỏa động nhiên, đại thiên câu hoại. Vị thẩm giá cá hoại, bất hoại) Một thiền sư trả lời: “Có!”(Hoại). Thiền sư khác lại trả lời là “Không!” (Bất hoại) [63] Trong hai người, ai trả lời đúng? “Cả hai đều đúng”. Thiền phải trả lời như vậy và khi họ tuyên bố, vật đó sẽ đi theo con đường của nó, vui mừng hay than khóc cho bước đường cùng, hoặc thờ ơ không cần biết đến trạng thái ḿnh sẽ trở thành.

Riêng đối với cuộc sống th́ thời gian và không gian không phải là cái đẻ ra nhiều hệ quả cho dù - từ quan điểm của con người chúng ta – chúng là hai môi thể giúp cho cuộc sống có thể diễn tiến được. Giác quan và tri thức của chúng ta đă được cấu tạo để giải thích cuộc đời một cách khách quan trong không gian và thời gian. V́ lẽ đó, chúng ta đâm ra yêu chuộng những phỏng đoán có tính định lượng (quantitative estimations). Đối với chúng ta, sự vĩnh cửu là một phạm trù không thể đo lường được bằng giác quan, c̣n như trong nội tâm chúng ta, một phút một giây có khi thấy dài và quan trọng như cả ngàn năm. Đóa hoa triêu nhan (morning glory) mong manh chỉ sống được trong vài tiếng đồng hồ cũng có ư nghĩa ngang tầm với một thân tùng già ngạo nghễ trước sương giá. Những vi sinh vật cũng cho thấy dấu hiệu hoạt động của chúng không khác voi hay sư tử, nếu không nói là chúng có sức sống mạnh hơn nhiều. Bởi v́ ngay khi mọi h́nh thức sinh thái biến mất khỏi mặt đất, lũ vi trùng vẫn c̣n có thể tồn tại. Ai có thể phủ nhận việc khi tôi nhấp ngụm trà trong trà thất của tôi là tôi đang nuốt tất cả vũ trụ theo cùng và giữa khi tôi nâng bát trà lên môi, chính là lúc có cái ǵ vĩnh cửu đang vượt lên khỏi không gian và thời gian? Thật t́nh th́ Trà đạo dạy cho chúng ta nhiều điều lắm chứ không chỉ là biết sống ḥa hợp (Ḥa) với mọi vật, tránh cho chúng khỏi bị ô nhiễm (Thanh) hay ch́m đắm vào trong trạng thái yên tĩnh thụđộng (Tịch) thôi đâu.

 

Phần 3 

Rikyuu và những trà nhân khác 

Tôi nghĩ giờ đây có tŕnh bày vài nét ngắn gọn về trà sư Rikyuu cũng không phải là điều vô bổ. Ông là khai tổ của Trà đạo Nhật Bản ngày nay, và bất cứ trà sư nào muốn được xem là có đủ tŕnh độ trong nghề đều phải được những người nối dơi ông cấp cho chứng chỉ tốt nghiệp. Trà đạo hiện đại có thể lhông được truyền thụ theo đúng tinh thần của những vị trà sư ngày xưa và có lẽ cũng không đậm chất Thiền như vào thời của Rikyuu nhưng đó là một điều không sao tránh khỏi.

Sen no Rikyuu (千の利休, 1521-91) là con trai của một thương nhân giàu có ở thành phố Sakai . Sakai nằm trong tỉnh trong tỉnh Izumi vào thời đó là một bến cảng mậu dịch sầm uất và Trà đạo có lẽ đă phát triển trước tiên trong giới thương nhân. Đối với họ, trà hội là một tṛ tiêu khiển; họ lại giàu có và sở hữu nhiều món đồ gốm sứ thanh nhă nhập từ Triều Tiên, Trung Quốc hay Nam Á mà họ đă dùng như dụng cụ uống trà. Chắc hẳn là cái thú sưu tầm những vật thủ công hiếm quí đó đă bắt đầu với các nhà buôn đất Sakai. Chúng ta cũng nhận ra thú thẩm mỹ đó nơi Shôgun Ashikaga Yoshimasa. Chốc nữa, tôi sẽ kể lại vài giai thoại trong lịch sử của Trà đạo và qua đó, chúng ta sẽ thấy sự gắn bó với các trà cụ không chỉ thấy nơi trà nhân mà c̣n ở ngay cả các lănh chúa phong kiến đủ mọi tầm cỡ. Họ sẵn sàng trả giá thật cao để có những bát uống trà hay hũ đựng trà hiếm hoi. Từ lănh chúa, thương nhân đến những nhà trí thức đều tỏ ra thèm thuồng địa vị của người sở hữu những món đồ đó.   

Rikyuu bắt đầu theo học nghệ thuật uống trà từ hồi trẻ và đến cỡ tuổi 50 th́ ông đă được mọi người nh́n nhận như một trà sư thành danh. Thiên hoàng Ôgimachi (正親町, trị v́ 1557-1586) ban cho ông đạo hiệu Rikyuu, và từ đó về sau, trong lịch sử, ông đă được biết với cái tên này. Tướng Oda Nobunaga, người yêu chuộng Trà đạo, đặc biệt ưu ái ông. Sau cái chết của Nobunaga, Rikyuu trở thành cận thần Toyotomi Hideyoshi, gia thần Nobunaga. Cuối cùng, Hideyoshi đă củng cố được địa vị của ḿnh như một kẻ quyền lực nhất nước, trong lănh vực quân sự cũng như chính trị thời đó. Hideyoshi ấn định lương của Rikyuu là 3.000 thạch thóc để thưởng công làm trà sư hầu cận ḿnh. Ngay cả trong những cuộc hành quân đánh nhau với địch, Hideyoshi luôn luôn đem Rikyuu bên cạnh. Trong một thời chiến loạn như lúc đó, người samurai rất cần có những giây phút thoải mái và các lănh chúa, dù ra trận, khôn thể nào bỏ qua cái thú tiêu khiển yêu thích này cho dù đang bận rộn việc binh nhung. Chakai (Trà hội 茶会) chính ra là một sự kiện để che dấu những ư đồ chính trị và ngựi ta không khỏi nghi ngờ trong không gian hẹp của gian pḥng 4 chiếu rưỡi, đă xảy ra nhiều cuộc thảo luận và đổi chác giữa các tướng lănh. Chắc rằng Rikyuu lắm lúc cũng đă tham dự một cách lặng lẽ. Ông ta là người có đủ bản lĩnh để đóng vai tṛ này.

Rikyuu học Thiền ở Daitokuji (Đại Đức Tự大徳寺) một trong năm ngôi chùa nổi tiếng của Gozan ( Ngũ sơn五山) ở Kyôto. Ông hiểu được rằng nguyên tắc Wabi mà ḿnh yêu thích vốn bắt nguồn từ nghi thức Thiền tông và nếu không học Thiền th́ ông không thể nào nắm bắt được tinh thần nghệ thuật của trà. Khi trên thực tế, ông không sống một cuộc đời có tính Wabi (nghĩa là thiếu thốn) nhưng rất sung túc từ của cải vật chất đến quyền lực chính trị cũng như có một tài năng nghệ thuật thiên phú, th́ trong ḷng Rikyuu lại thầm mong ḿnh sẽ t́m ra được bản chất của Wabi. Thế nhưng hoàn cảnh đă toa rập để đưa đẩy ông đến những t́nh huống khó khăn mà ông không muốn. Chẳng hiểu v́ cớ ǵ, ông đă làm mất ḷng ông chủ độc đoán của ḿnh. Hideyoshi buộc ông tự sát. Lư do được đưa ra buộc ông vào tội tử h́nh thực ra rất nhỏ nhen và ta có thể rằng đằng sau đó c̣n có một điều ǵ trầm trọng hơn và không lộ ra ngoài, chẳng hạn liên quan đến chính trị. 

Lúc đó Rikyuu vừa 70 tuổi. Khi nhận án tử, ông lui vào trong pḥng và sửa soạn buổi trà đạo cuối cùng, lặng lẽ thưởng thức nó. Ông viết bài thơ tuyệt mệnh bằng Hán văn lẫn Ḥa văn. Phần thơ chữ Hán được dịch như sau: 

Bảy mươi năm trần thế,
Chộn rộn rồi cũng thôi!
Với một thanh kiếm quí,
Tổ, Phật, giết luôn đôi.
 

Bài thơ tiếng Nhật: 

Ta tuốt lưỡi kiếm,
Giữ kỹ một đời,
Nay giờ đă đến,

Phóng thẳng lên trời!
[64]
 

Cái chết đầy kịch tính chấm dứt một cuộc đời oanh liệt đă hiến thân cho Trà đạo và sự lư tưởng hoá Wabi đă xảy ra vào ngày 28 tháng 2 năm Tensho thứ 19 (1591).

Những mẩu chuyện về Rikyuu được tŕnh bày dưới đây cho dù là sự thực lịch sử hay hư cấu đều thú vị và có thể soi sáng thêm về nhân cách của vị trà sư.

 

1. Khi Hideyoshi nghe nói đến cảnh đẹp của hoa triêu nhan đang độ nở trong vườn nhà Rikyuu, ông cho biết ước muốn đến ngắm hoa. Thế nhưng khi nhà độc tài bước vào khu vườn, ông không thấy bóng dáng của một đóa triêu nhan nào cả. Ông ta lấy làm lạ nhưng không buột miệng hỏi. Đến khi vào bên trong trà thất, ông ngạc nhiên đến khựng lại khi nhận ra có một đoá triêu nhan duy nhất đang nở.

 

2. Một hôm, Hideyoshi muốn lỡm Rikyuu, đem một bồn nhỏ bằng vàng và một chùm hoa mơ đến cho Rikyuu và bảo ông cắm hộ. Không chút do dự, Rikyuu cầm lấy cành mơ và vặt chùm hoa, rải nó tơi tả trên mặt nước của cái bồn. Nụ hoa và những cánh hoa đang nở bung rơi rải rác in lên trên màu vàng của bồn vàng nước trông thật đẹp.

 

3. Một ngày mùa xuân, Rikyuu có dịp chiêu đăi Hideyoshi. Tể tướng được mời vào trong một gian pḥng nhỏ, diện tích cỡ 1 chiếu 3/4, tính theo kiểu đời nay th́ khoảng 1,8 m2. Khi Hideyoshi dợm bước vô, ông nhận ra có những cành hoa anh đào buông rủ từ một b́nh hoa treo trên trần nhà. Hoa như bao trùm trọn căn pḥng, ra tận đến ngạch cửa. Cảnh này làm Hideyoshi rất hài ḷng v́, tuy là người yêu Trà đạo nhưng bản chất ông vốn thích những ǵ tráng lệ xa hoa. Ông đứng bên cửa pḥng một hồi lâu để chiêm ngưỡng cảnh tượng ấy.

 

4. Khi Rikyuu chỉ mới là một trà nhân học việc, thày ông sai quét roji  tức khu vườn gắn liền với trà am. Chính ra khu vườn đă được thày ông quét sạch từ trước. Khi Rikyuu bước ra vườn, ông không thấy một cọng rác nào cả. Thế nhưng ông hiểu ngay ư định của thày, bèn rung nhẹ một thân cây để cho vài chiếc lá rơi trên mặt đất. Điều đó làm thày ông thỏa nguyện.

 

5. Rikyuu có một tâm hồn rất nhạy cảm trước vẻ đẹp theo quan điểm Wabi và Sabi. Ông nhận ra ngay những ǵ đi ngược với nó dù chỉ là một chi tiết. Khi Rikyuu được mời đến dự một buổi Trà đạo đầu mùa đông, con rễ ông tháp tùng. Khi cả hai bước vào trong sân, họ nhận ra trên cổng có cánh cửa nom như là đồ truyền lại từ xưa. Con rễ ông cho rằng cánh cửa như thế toát ra được phong vị Wabi và Sabi. Thế nhưng Rikyuu chỉ nói một cách mĩa mai: “Con ơi, cánh cửa này không có phong vị Sabi ǵ đâu, nó là một cánh cửa phải bỏ rất nhiều tiền để làm ra. Hăy nh́n cho kỹ, chung quanh vùng này, có thấy cánh cửa nào giống như thế đâu. Hẳn nó là cánh cửa của một ngôi chùa trên núi, rất xa thành phố. Phải nghĩ đến số tiền chủ nhân đă bỏ ra để chở nó về đây, chắc chắn là phải đắt lắm. Nếu như nhà chủ hiểu thấu đáo ư nghĩa của Sabi th́ ông phải t́m đâu đó một cánh cửa được làm sẵn hay đặt ai đó làm nhưng phải ăn khớp với cái cũ kỹ của toàn bộ ngôi nhà. Lúc đó th́ cái cổng mà chúng ta vừa thấy mới toát ra được phong vị của Sabi. Chứ như thế này th́ không thể gọi là Sabi đúng nghĩa.” Người con rễ của Rikyuu đă được cha dạy cho một bài học thực tiễn về nghệ thuật.

 

 6. Rikyuu tham dự một buổi Cha-no-yu do anh con cả của ḿnh tổ chức. Khi đang đứng trong vườn (roji), ông nói với người bạn đồng hành: “Trong mấy tấm đá lót làm lối đi, có một tấm đặt hơi cao hơn những tấm khác một tị. Con trai tôi h́nh như không để ư điều đó”. Khi con trai ông nghe được lời b́nh phẩm đó, anh tự nhủ: “Ḿnh đă nghĩ đến nó từ ít lâu này. Đầu óc của cha bén nhạy thật!”. Khi đám khách đang nghỉ ngơi một lúc sau tuần trà đầu tiên, con trai Rikyuu lặng lẽ tách ra, anh ta vào vườn và đào sơ sơ dưới tấm đá có vấn đề, đặt cho nó đúng vào tầm. Để che khuất dấu vết sự can thiệp của ḿnh, anh ta lấy nước khoả chung quanh. Lát sau, trên đường về, khi Rikyuu bước lên trên tảng đá hồi năy, sự sửa đổi tuy thật tế nhị vẫn không thoát khỏi đôi mắt quan sát của ông, bởi v́ ông đă nhận xét như sau: “Tốt quá! Dô.an (道安1546-1607, tên con trai ông) chắc vừa nghe được điều ta nói, nhưng cậu ấy đă ghi nhớ ngay và sửa sang lại thật chóng vánh!”         

 

 7. Một hôm, Rikyuu được mời dùng trà cùng với vài người bạn. Trong sân có trồng nhiều cây kashi (một loại sồi) thật đẹp và trên lối lại đầy lá rụng, làm họ có cảm tưởng như đang bước trên con đường núi.”Cảnh thật đẹp!” Rikyuu tấm tắc, nhưng suy nghĩ một chút, ông lại tiếp lời: “Tôi chỉ lo là chủ nhân quét đi hết lá rụng v́ ông không phải là người có ư thức về cái đẹp của Sabi”. Đúng như vậy, sau khi mọi người thưởng thức tuần trà đầu tiên, mọi người ra chỗ cũ và nhận thấy rằng lá rụng đă được quét sạch đâu vào đấy.Lúc đó, Rikyuu mới giải thích cho các bạn về việc phải làm trước một trường hợp như vậy. Về sau, khi dạy cho một người học tṛ cách giữ ǵn khu roji, ông đả trích dẫn câu thơ sau đây của Saigyô 西行tŕnh bày được quan điểm của ông: 

樫の葉の 紅葉ぬからに散り積もる奥山寺の道の寂しさ

(Kashi no ha no / momijinu kara ni / chiritsumoru / Okuyamadera no / Michi no sabishisa /) 

Lá của những cành sồi,
Khi màu chưa kịp đổi,
Đă rơi tản mác rồi,
Dọc theo một lối ṃn,
Đưa vào ngôi chùa núi.
Hiu quạnh bấy con đường.
 

(Nên để ư rằng đá và rêu đều là yếu tố tiêu biểu trong nghệ thuật tạo viên của người Nhật, đặc biệt kết hợp với phong cảnh một trà am. Chúng gợi cho ta h́nh ảnh cuộc sống của một thiền sư trong núi cũng như nguyên lư Sabi, là cái chi phối tất cả những ǵ liên quan đến Trà đạo. Khi dùng những tảng đá trong h́nh dáng nguyên thủy khi chúng ở trong núi, dưới thung lũng, bên bờ sông hay những nơi khác, ta sẽ thấy nó làm tăng thêm không khí rắn rơi, đơn chiếc và cũ kỹ cho khu vườn. Các loại rêu xanh phủ lên trên các tảng đá làm cho ta có cảm tưởng đang ở giữa chốn sơn lâm, xa rời cuộc sống thành phố. Cảm tưởng ấy rất cần thiết cho gian trà thất, bởi v́ các vật dụng dùng ở đây đều phải gạt bỏ tính chất thương mại cũng như những ǵ mang hơi hướm của nó.

 

8. Câu chuyện sau đây chứng tỏ Rikyuu là người có thẩm quyền để giải thích về tính chất Wabi. Một trà nhân vùng Sakai sở hữu một cái hộp đựng trà[65] đặc biệt làm theo mô h́nh gọi là Unzan katatsuki. Nhân v́ trà nhân nào cũng biết nó nên hộp trà này rất cao giá và dĩ nhiên chủ của nó hết sức tự hào. Một ngày ông ta mời Rikyuu đến dự trà hội và sử dụng cái hộp ấy, những mong được trà sư tán thưởng. Chẳng ngờ đến khi ra về, Rikyuu vẫn không có lấy một lời b́nh phẩm. Quá thất vọng, ông tức tốc đập nó vào một cái gotoku (kiềng bằng sắt để đun nước) đến vỡ tan, rồi thở dài nói: “ Giữ làm chi cái món đồ mà thày Rikyuu chẳng thèm ngó ngàng tới!”

Một người bạn của chủ nhân mới nhặt nhạnh những mảnh vỡ và cho hàn gắn cẩn thận cho cái hộp có được h́nh thù buổi đầu. Tay nghề thật khéo làm cho ngựi bạn nghĩ đó là một trà cụ không đến nỗi tầm thường nên ông cho mời Rikyuu tới uống trà, xem trà sư nói những ǵ.

Khi tuần trà bắt đầu, đôi mắt sắc bén của Rikyuu đă nhận ra ngay cái hộp cũ nay đă được gắn lại. Ông mới hỏi: “Đây không phải là cái hộp trước kia tôi đă từng thấy hay sao? Khi được sửa chữa như thế này, nó đă trở thành một món đồ có phong vị Wabi”[66]

Ngựi bạn nói trên nghe được, hết sức vui mừng và sau đó ông đă gửi trả cái hộp cho chủ nhân.

.Sau khi qua tay nhiều người cái hộp hàn gắn từ những mảnh vỡ này đă trở thành vật sở hữu của một lănh chúa. Kyôgoku Anchi, một lănh chúa và là trà nhân nổi tiếng ở Kyôto thời đó, mơ ước có được nó. Một hôm có người y sĩ bạn của lănh chúa đến chơi, t́nh cờ nói với chủ nhân về ao ước của Kyôgoku Anchi muốn có vật đó. Lănh chúa lấy làm thích thú và đùa rằng: “Nếu đem đến đây hai đính vàng th́ ta sẽ đổi cho!”

Y sĩ tin thật và về báo lại Anchi. Ông này nói: “Nếu quả như thế th́ xin thày lo liệu cho, tôi bằng ḷng mua nó với hai đính vàng.”

Khi lănh chúa biết tin Anchi sẳn sàng bỏ một món tiền lớn như vậy để đánh đổi hộp đựng trà, ông mới sửng sốt và bảo: “Ngay từ đầu, ta nào có ư định bán nó đâu! Cho dù có trả bao nhiêu cũng vậy.” Câu chuyện trở thành rắc rối. Y sĩ chỉ là người t́nh nguyện làm môi giới không biết xử trí ra sao. Ông phải đi qua đi lại giữa lănh chúa và Anchi nhiều lần nhưng cả hai bên, coi đó là vấn đề làm tổn thương danh dự của ḿnh nên càng ngày càng cứng rắn. Tất cả trà nhân trong vùng bắt đầu thấy thích thú với câu chuyện và nhiều người con đề nghị vào cuộc để giúp cho việc thương lượng có lối thoát. Với tài ngoại giao khéo léo, mọi người đă đi đến thoả thuận là Anchi sẽ trả cho lănh chúa hai đính vàng nhưng không phải dưới danh nghĩa tiền mua mà là tiền lănh chúa dùng để cứu trợ người nghèo khó trong lănh địa ông cai quản. Bù lại, lănh chúa sẽ trao hộp trà cho Anchi như một món quà tạ ơn. Hai đính vàng tính ra phải đến 12.000 lượng tức 100.000 Yen theo tiền hiện đại.[67]

Anchi hoàn toàn măn nguyện với cách giải quyết vấn đề dù nó làm ông hao tài tốn của. Tuy nhiên, ông không bằng ḷng cho lắm với  hộp trà này nhưng lại nghĩ rằng ḿnh c̣n có thể cải thiện thêm. Ông bèn đi hỏi Kobori Yenshuu, một trà sư danh tiếng đương thời, cách thay thế một vài mảnh trên đó. Thế nhưng Yenshuu là một người suy nghĩ sâu sắc, ông ta chỉ cố vấn: “V́ những nét không đều đặn của nó cái hộp mới lôi cuốn Rikyuu và trở thành một của báu trong giới trà sư. Tôi khuyên ông cứ giữ cái hộp ấy y nguyên như thế.”

 

9. Trong kiến trúc NB, cái hốc ăn vào tường (tokonoma) đóng một vai tṛ quan trọng theo nhiều kiểu khác nhau. Chỗ lơm ăn sâu vào trong tường của một gian pḥng chính vốn là đặc điểm của kiến trúc Thiền tông, nơi dành cho một pho tượng hay một bức tranh tôn quí. Ngày nay, người ta vẫn có thể treo một cái liễn (kakemono) ở đó nhưng sự hiện diện của bồn cắm hoa hay ḷ hương nhắc cho ta chức năng buổi đầu của nó. Trong mọi sự kiện, không thể nào nơi đây thiếu một bồn cắm hoa, nó được xem như là vật trang trí không thể thiếu được của tokonoma.Khi Tể tướng Hideyoshi cho quân bao vây ngôi thành Odawara của họ Hôjô, những người giữ thành gan ĺ cố thủ làm cho đă bốn tháng trời mà ông ta vẫn không làm cho nó suy suyển. Lúc đó, Hideyoshi mới tổ chức một trà hội để tướng tá của ḿnh giải khuây. Thế nhưng trong gian pḥng lại không có cái bồn cắm hoa nào. Ông ra lệnh cho Rikyuu t́m sao cho ra. Rikyuu bèn lấy một cái ống tre để làm b́nh và đây là một ư tưởng độc đáo v́ xưa nay chưa ai thấy một bồn cắm hoa như vậy. Ông ta đến bụi tre một nơi gần đó, t́m ra được nguyên liệu thích hợp và sau đó đă tự tay chế tạo ra. V́ tre khô nên có một vết nứt và vết nứt ấy lại trở thành một đặc điểm của cái b́nh này. Từ đó người ta gọi loại b́nh hoa kiểu này là “b́nh Onjôji”. Onjôji (薗城寺Viên Thành Tự) là tên một ngôi chùa xưa bên bờ hồ Biwa có một quả chuông nứt. Cái b́nh hoa của Rikyuu nhân thế mà được mang tên đó. 

Cái b́nh cắm hoa trông b́nh thường như vậy đă trở thành của gia bảo trong giới Trà đạo, không riêng v́ giá trị nghệ thuật mà c̣n v́ giai thoại lịch sử đi kèm. Khi có người may mắn là Iehara Jisen trở thành sở hữu chủ của nó, người bạn ông là Nomura Sôji, từ Nagoya đă lên Kyôto với ư định duy nhất là xem cho được cái b́nh. Thế nhưng Jisen lại từ chối và hẹn bạn ḿnh một năm nữa. Trong thời gian ấy, Jisen bận bịu xây cất một trà thất mới mà tre không được dùng làm bất cứ vật ǵ ở đó. Chỉ có cái b́nh đặt ở tokonoma là bằng tre mà thôi. Sôji lúc đó mới mời bạn tới và cho xem cái b́nh trong khung cảnh thích hợp với nó. Trước kia, Sôji xin phép bạn đến xem b́nh và bị từ chối, ông rất đau khổ, nhưng nay hiểu được ư định của Jisen, ông hết sức biết ơn và đánh giá cao tinh thần thưởng thức nghệ thuật và niềm kính trọng đối với Rikyuu của bạn ḿnh.

http://www.tnm.jp/uploads/r_collection/M_197.jpg

B́nh hoa Onjôji của Rikyuu (1590) 

Fuyuki, một thương nhân giàu có ở Fukagawa (trong thành Edo) muốn nài cái b́nh ấy cho trà thất của ḿnh nhưng Jisen không chịu nhượng. Sau đó, khi Jisen gặp vận bĩ, ông nhớ tới Fuyuki, người đă có thời muốn bỏ ra 500 lượng vàng để có nó. Ông bèn gửi người thân tín đưa tin tới Edo, bảo rằng Jisen muốn giảm giá từ 500 xuống 450, tức ra rẻ đi 50 lượng. Fuyuki cho người khách ấy về mà không kèm thêm câu trả lời nhưng lại ra lệnh cho người nhà đi theo người của Jisen và mang cùng 500 thay v́ 450 lượng như được yêu cầu. Sau đó, người nhà của Fuyuki đă trịnh trọng mang chiếc b́nh Onjôji đó về Edo. Ư của Fuyuki là không được coi nhẹ giá trị của một tác phẩm nghệ thuật, bởi v́ bên ngoài lợi ích thương mại, ta phải xử sự với nó một cách kính cẩn.

Thế rồi về sau, vật báu ấy đă sang tay Fumai (Bất Vị, 不味 1751-1819), một trong những lănh chúa thân tín của chính quyền Tokugawa[68]. Ông này là một người rất yêu chuộng trà đạo và có một ư thức thẩm mỹ về sabi tinh tế. Khi ông ta dùng b́nh cắm hoa này trong trà thất để khoản đăi bạn bè, người hầu cận của ông nhận ra rằng có nước rịn ra từ vết nứt làm ướt chiếu. Người này hỏi chủ nhân có nên đặt một cái đĩa tṛn bên dưới để tránh cho nước khỏi dây ra hay không nhưng Fumai từ chối. Ông bảo: “ Cái “phong lưu” (fuuryuu) tức sabi của chiếc b́nh tre này nằm ở chỗ nước rịn ra đấy.”

 

10. Kanô Tan.nyuu (狩野探幽 1602-74)[69] là một cái tên mà tôi tin rằng ai yêu nghệ thuật NB đều phải biết. Nếu tŕnh bày về ông trong một bài viết về Trà đạo cũng không có ǵ gọi là không thích đáng bởi v́ ông là người hết sức sành sơi nghệ thuật trà. Ông đă theo học Sôtan (Tông Đán宗旦) tức cháu nội của Rikyuu và là người nhấn mạnh vào phẩm chất của Wabi, có lẽ trong phạm vi này, Sôtan c̣n sốt sắng hơn cả Rikyuu nữa. Lúc đến với Sôtan th́ Tan.nyuu hăy c̣n trẻ, có lẽ chưa đến tuổi đôi mươi. Khi thấy trong gian trà thất Sôtan mới dựng lên có những bức b́nh phong hăy c̣n để trống, chưa ai đặt bút, ông không tài nào ḱm hăm được ư tưởng lấy bút ra vẽ lên đó. Thế nhưng trà sư đă từ khước lời thỉnh nguyện bởi v́ ông cho rằng anh học tṛ trẻ tuổi của ḿnh làm ǵ đă đủ kinh nghiệm. Hôm đó, Tan.nyuu cũng không nài nĩ thày thêm.  

Một vài ngày sau, ông t́nh cờ ghé đến chỗ Sôtan nhằm lúc trà sư đi vắng. Mấy tấm b́nh phong vẫn trắng nguyên xi. Tan.nyuu thầm nghĩ đây là cơ hội ngàn năm một thuở và ḷng ông lại dậy lên niềm ao ước cũ. Thực vậy, trong đầu ông đă sắp đặt chương tŕnh để vẽ lên đấy những ǵ để có thể biểu lộ được tài năng ḿnh. Ông bèn lấy bút ra và bắt đầu công việc. Nhan đề của loạt tranh là “Bát Túy Ông”(The Eight Sage Drinkers). Lần hồi, ông càng đắm ḿnh vào bức họa và khi bức tranh sắp sửa hoàn thành, ông bỗng nghe có tiếng chân người đi tới. Nghĩ rằng đây là tiếng chân của trà sư, ông cảm thấy phải hối hả vẽ cho xong nhỡ bị bắt gặp nữa chừng th́ khốn. Tiếng chân mỗi lúc càng gần. Chỉ c̣n hai cánh tay của một nhân vật. Ông hầu như vẽ xong và chạy ra khỏi pḥng trước khi Sôtan kịp đến nơi. Sôtan hết sức ngạc nhiên khi nh́n bức tranh được vẽ với nét bút thần sầu của người học tṛ trẻ tuổi mà trước đây, tài năng đă bị ông đánh giá thấp. Dầu vậy, khi tiến đến gần quan sát kỹ hơn, ông nhận thấy hai cánh tay của một nhân vật bị gắn sai vào thân người, nghĩa là tay trái th́ gắn bên mặt và tay phải th́ lại đem qua gắn bên trái. Thế nhưng, ông không làm to chuyện về chi tiết đó. Bức tranh được để nguyên như thế và lưu truyền cho đến ngày nay.

Về sau, khi danh tiếng Tan.nyuu như họa gia nổi tiếng nhất đương thời và là họa sư ngự dụng của Shôgun Tokugawa Ieyasu, đă được lan ra khắp nước, bức tranh với hai cánh tay đặt sái chỗ ấy lần nữa lại khơi dậy được sự chú ư đặc biệt những người yêu nghệ thuật.

Tan.nyuu có một hộp đựng trà làm theo kiểu Katatsuki tên là Tanemura mà giới yêu trà ai cũng ngưỡng mộ. Khi trận hỏa hoạn năm Meireki (1657) thiêu rụi dinh thự của Tan.nyuu thành tro tàn, ông đă bảo một gia nhân cứu cho được cái hộp ấy khỏi bị cháy. Thế nhưng khi ngọn lửa đe dọa đến mạng sống của ḿnh, anh gia nhân thân tín sợ quá, vội vàng quẳng báu vật của chủ nhân để thoát lấy thân. Sau đám cháy, một người chỡ đồ ở Kyôto t́nh cớ khám phá ra cái hộp trà ấy nằm bên đường. Về đến Kyôto, ông đem bán lại cho một nhà buôn cổ vật. Quan trấn thủ Makino Chikashige nghe được bèn đến mua lại từ tay nhà buôn ấy. Sau khi xem xét kỹ càng, ông biết nó chính là cái hộp Tanemura Katatsuki nổi tiếng kia.

Một thời gian sau, Chikashige mời Tan.nyuu đến dự một trà hội. Khi ông vô t́nh nhắc đến hộp trà ấy, Tan.nyuu cho biết lúc mất nó, ông đă đau khổ đến nghẹn ngào và xin Chikashige đừng nhắc đến tên nó nữa. Lúc đó, Chikashige mới bảo người hầu cận mang món đồ nói trên ra cho khách xem và nói một cách thành thực: “Đây là một bản tu sửa của Tanemura”. Dĩ nhiên lúc đó Tan.nyuu vui mừng khôn xiết, không biết dùng lời lẽ nào để bày tỏ nỗi ḷng. Chikashige lịch sự nhường lại vật ấy cho Tan.nyuu với cái giá mà ông đă trả cho nhà buôn cổ vật, với ḷng mong ước là được nhà hội họa vẽ cho ḿnh 12 bức tranh phong cảnh núi Fuji để đền công. Tan.nyuu bằng ḷng không chút do dự. Tuy nhiên phải nói đó là một đề nghị gây khó khăn v́ Tan.nyuu đă phải dồn hết tâm lực để thực hiện. Sau khi vượt qua mọi trở ngại đi đến hoàn thành, bộ tranh ấy đă trở thành một trong những kiệt tác của nhà danh họa. 

 

Dịch xong tại Tôkyô ngày 13 tháng 12 năm 2016.

Nguyễn Nam Trân  

 

Tư liệu tham khảo: 

1)    Akizuki Ryômin, 2003, Ichinichi ichizen (Nhất nhật nhất thiền), Kôdansha Gakujutsu Bunko 1598, Kôdansha xuất bản.Tokyo. 

2)    Daisetzu T. Suzuki, 1988, Zen and Japanese culture, Tuttle Publishing, Tokyo, (from p. 217 to p. 267).

3)    Suzuki Daisetsu, 1940, Zen to Nihon Bunka, Iwanami Shoten, ấn bản lần thứ 37 năm 1977. Kitagawa Momo.o dịch từ Anh ngữ Zen Buddhism and its Influence on Japanese culture, Kyôto, 1938 (tr. 149 đến 190).

 

 


 

[1] Trà thất (chashitsu茶室) trong Nhật ngữ vừa dùng để chỉ gian pḥng (tea room) tổ chức trà hội (chakai茶会), vừa để chỉ ngôi nhà (tea building). Tuy nhiên, để tránh hiểu lầm, chúng tôi xin dùng chữ trà am (茶庵tea hut) để chỉ ngôi nhà, trong đó, trà thất là một bộ phận.

[2] Daiô từ Trung Quốc trở về Nhật năm 1267.

[3] Tức đại nho Tŕnh Hiệu (程顥, 1032-1085), một trong Nhị Tŕnh đời Tống.

[4] Dịch theo Kitagawa Momo.o là Tam đại (Sandai) ám chỉ ba triều Hạ, Thương, Chu trong cổ sử Trung Quốc. Tuy nhiên theo ngữ cảnh th́ phải là thời Tam Hoàng Ngũ Đế) với Phục Hy, Nữ Oa, Thần Nông và Nhân hoàng, Địa hoàng, Nghiêu, Thuấn, Vũ...v́ nhà Hạ nhà Thương tuy có các danh thần như Y Doăn Chu Công nhưng vẫn c̣n có các bạo chúa Kiệt, Trụ.

[5] Lễ pháp con nhà vơ do ḍng họ Ogasawara, một gia đ́nh cố cựu ở vùng Shinano (Nagano bây giờ) , lập ra, được Mạc phủ ủng hộ và các samurai tuân theo.

[6] Bách Trượng Hoài Hải (百丈懐海, 720-814 hay 743-814), thiền tăng Trung Quốc đời Đường.

[7] Cách phát âm hiện đại là Juunan. Nyuunan là cách phát âm Phật giáo từ vùng Giang Nam (Ngô) và gần với chữ Nhu nhuyễn trong tiếng Việt hơn.

[8] Tích “Ca Diếp niêm hoa”.

[9] Theo Luận ngữ, thiên Lư nhân (Sống giữa điều nhân), khi Khổng tử dạy “Ngô đạo nhất dĩ quán chi” th́ Tăng Sâm chỉ trả lời bằng một chữ “Vâng” (duy). Cho nên “nhất duy” (一唯) hàm chứa một sự thông cảm hoàn toàn, cũng từng thấy trong trường hợp của Ca Diếp. Ông chỉ nhoẻn nụ cười khi Đức Phật ch́a ra cánh hoa vốn tượng trưng cho tất cả giáo lư của ngài.

[10] Theo H.Kern trong The Saddharmapundarika Sutra, trang 356.

[11] Giai thoại về Thiền sư Đan Hà Thiên Nhiên.

[12] C̣n có thể viết là 露地. Chữ nhà Phật (thấy trong Kinh Pháp Hoa) có nghĩa là một tâm cảnh không phiền năo . Ngày nay đưọc dùng để chỉ một con hẻm nhỏ, hay một vạt đất lộ thiên.

[13] Dịch giả Kitagawa Momo.o chú là tsukubai hay chôzubachi手水鉢, bể nước trong để khách rửa tay trước khi bước vào trà thất.

[14] Xem Nakano Azuma trong sách nói về Hagakure. Hagakure葉隠 có nghĩa là “nấp dưới lá” hay “sống cuộc đời lương thiện ngoài tầm mắt người đời”. Đây không phải là thái độ ngụy thiện của kẻ đến đền thờ hay ra ngoài đường phố để đọc kinh như Thánh Ma-thi-ơ từng chê trách (Tin Lành theo Ma-thi-ơ, đoạn 6 câu 5). Trong Hagakure gồm những lời dạy dỗ của một thiền gia là Yamamoto Jôchô 山本常朝cho người học tṛ ḿnh, Tashiro Matazaemon. Hai ông đều sống trong phiên của lănh chúa phiên Nabeshima. Sách gồm 11 quyển, viết ra vào khoảng giữa 1710 và 1716. Hagakure c̣n được gọi là Nabeshima Rongo 鍋島論語nghĩa là cuốn Luận Ngữ của Nabeshima, tôn vinh nó như Luận Ngữ của Khổng tử.

[15] Nam Phương Lục được coi như tác phẩm cơ sở của trà đạo NB do Nanpô Sôkei (Nam Phường Tông Khải南坊宗啓) , học tṛ giỏi của Sen no Rikyuu, viết, gồm 7 quyển. Nanpô là một thiền tăng tông Lâm Tế, người thành phố Sakai, gần Ôsaka, năm sinh và mất không rơ.

[16] Triệu Châu Tùng Thẩm (778-897?), một thiền tăng Trung Quốc đời Đường, nổi tiếng với những công án như Triệu Châu vô tự, Triệu Châu tẩy bát, Triệu Châu khám bà, Châu khám am chủ, Nam Tuyền trảm miêu, Khước trà khứ... (Xem Vô Môn Quan do NNT dịch chú, đọc tự do trên mạng). Suzuki Daisetsu nhiều lần nhắc đến ông trong các tác phẩm của ḿnh như Zen and Buddhism và quyển sách này (Zen and Japanese Culture)... (NNT)

[17] Xin nhắc lại 4 yếu tính đó là Ḥa, Kính, Thanh, Tịch.(NNT)

[18] Ví dụ Tịch trong Tịch diệt, Viên tịch, Thị tịch vv..(NNT).

[19] Tiếng Anh là Ostracism, qua h́nh ảnh một con ốc bị đuổi ra khỏi vỏ.

[20] Chúng tôi chưa t́m ra nguyên tác và tác giả của hai bài này (NNT)

[21] Như thế, theo S.D. th́ Wabi và Sabi chỉ là hai góc cạnh của một khái niệm, khác với những định nghĩa xem chúng như hai khái niệm biệt lập (NNT).

[22] 前林深雪裏、昨夜一枝梅Thơ nhà sư Tề Kỷ đời Đường,trong bài thơ nhan đề Tảo Mai (Hoa mai nở sớm). Có bản viết là Tiền thôn (前村). Trịnh Cốc (849-911), tác giả bài thơ Hoài thượng biệt hữu, là người sửa thơ cho Tề Kỷ.

[23] Có thể hiểu 2 cách: Ông thày dạy cho một chữ / Ông thày dạy cho chữ Nhất.

[24] Dịch giả Kitakawa Momo.o cho biết đoạn này trích từ Himitsu go ka jô 秘密五ケ条 (Năm điều bí mật) của trường phái trà đạo gọi là Sekishuuryuu石州流 (Thạch châu lưu) thời Edo.

[25] Thiên Chiếu Ngự Thần (Nữ thần Thái Dương) là đàn bà, nhưng tác giả đoạn văn đă hiểu lầm, cho là nam giới và từ đó, xây dựng lư luận của ḿnh (chú của S.D.)

[26] Sôtan dùng chữ Sá Sế 侘傺 từng thấy trong lời chú của Ly Tao離騒 (có lẽ để miêu tả Khuất Nguyên khi bị phóng trục). Theo Thiều Chữu th́ Sá Sế có nghĩa là bơ phờ như người thất chí. Sá phiên âm ra tiếng Nhật là Wabi.

[27] Nguyên văn của Sôtan: Ưu tư thất ư, trú lập nhi bất năng tiền.

[28] Ở đây, Sôtan dẫn sách nhà Phật đoạn “Sư Tử Hống bồ tát vấn Phật” về cái khác nhau giữa “thiểu dục” và “tri túc” và cả lời giải thích của Đức Phật. S.D. h́nh như chỉ dịch thoát ư đoạn này v́ lời văn của Sôtan khá rườm rà, khó hiểu cho người Âu Mỹ.

[29] Ám chỉ những người theo chủ thuyết của thày cả (Meister) ḍng Dominican tên là Eckhart (1260-1328?), nhà thần học theo chủ nghĩa thần bí ở Âu châu mà người ta cho là triết lư ông đề cập có những điểm gần gũi với các tôn giáo Đông Phương như Phật giáo, Ấn giáo và Thiền tông.

[30] Trong Phần 2, tôi (S.D.) cũng khai triển cùng chủ đề nhưng theo một cách tiếp cận khác. Tôi đă chỉnh lư nó từ một bài nói chuyện vào năm 1954 trước một số cư dân ngoại quốc ở Yokohama.Hy vọng là qua nó, tôi sẽ làm sáng tỏ hơn một số điểm thấy trong Phần I.

[31] Nguyên được đọc là Tuệ (Kei, theo âm Hán) như trí tuệ, thông tuệ, tuệ nhăn. ..V́ đây là đạo hiệu nên phải đọc là Huệ (E, theo âm Ngô) như Huệ Viễn, Huệ Khả, Huệ Năng...

[32] Trích từ Dentôroku (Truyền đăng lục) tức Cảnh Đức truyền đăng lục (1004) của Thiền sư Đạo Nguyên 道源người nhà Tống, gồm 30 tập,là tác phẩm kể truyện các thiền sư, tập 19 về Bảo Phúc.

[33] “Nói vậy mà không phải vậy”. Bỡn cợt.

[34] Trong Meister Eckhart, bài thuyết giảng 96, do Pfeiffer biên tập, trang 311

[35] Trích Dentôroku (伝燈録Truyền Đăng Lục), tập 8. 

[36] Đây là cấu trúc tâm lư nơi mà mọi hoạt động tinh thần xảy ra. Trong thuật ngữ tâm lư học Phật giáo, nó được mệnh danh là Cittagokara (Phạm vi của ư thức). Trong tiếng Trung đọc là Ching-chieh hay Ching ai, cả hai đều giống như Kyôgai (Cảnh giới 境界trong Nhật ngữ.) Có khi dùng với độc một chữ Ching (Cảnh) (S.D.)

[37] Danh tăng đời Đường. Hương Nghiêm Trí Nhàn ( ?- 898) là học tṛ Bách Trượng Hoài Hải và Qui Sơn Linh Hựu, c̣n nổi tiếng với giai thoại Văn thanh ngộ đạo) (NNT)

[38] Truyền Đăng Lục, tập 11.

[39] Có thể là bài Waka của nhà thơ thời Kamakura là Fujiwara no Ietaka (Đằng Nguyên Gia Long, 藤原の家隆1158-1237) : Hana wo nomi / matsuramu hito ni / Yamazato no / yukima no kusa no / haru wo miseba ya. Xem Ichinichi Ichizen (Nhất nhật nhất thiền, 2003) của Akizuki Ryômin, bài thứ 5, trang 35. 

[40] Trích nguyên tác và bản dịch từ “Thiền sư Trung Hoa” của Ḥa thượng Thích Thanh Từ (tư liệu mạng)

[41] Thụy hiệu của Thiền sư Shuuhô Myôchô (Tông Phong Diệu Siêu宗峰妙超, 1282-1337).

[42] Tên gọi khác của thời đại Muromachi 室町(1392-1573) do 15 đời Shôgun họ Ashikaga 足利lănh đạo. S.D. tính là từ 1338, cólẽ đă gộp cả thời Nanbokuchô (Nam Bắc Triều NB) (NNT)

[43] Tên một khu vực trong thành Kyôto có trồng nhiều cây quả đào (momo). Một cách gọi thời đại dài 20 năm khi Toyotomi Hideyoshi cầm quyền.

[44] Được biết nhiều với bút hiệu Okakura Tenshin岡倉天心, một nhà nghiên cứu mỹ thuật và học giả đời Minh Trị.

[45] Chư Tổ, ư nói Bồ Đề Đạt Ma và các tổ sư Thiền (Patriarchs)

[46] Bài thơ này gây khó khăn cho những người ái mộ Rikyuu v́ họ không biết phải hiểu sao cho đúng. Riêng 3 câu thơ chữ Hán cuối bài không rơ xuất xứ và ư nghĩa không rơ ràng lắm. Tôi (S.D.) sẽ tŕnh bày ư kiến của tôi về bài thơ tuyệt mệnh này trong phần có tiểu đề “Rikyuu và những trà sư khác”. ở cuối chương này. Có điều thích thú mà độc giả nên biết là 9 năm sau (1598), chính Hideyoshi cũng đă chết giữa chừng khi cuộc viễn chinh Triều Tiên mà ông đề xướng chưa kết thúc. Bài thơ tuyệt mệnh của ông như sau: “Ôi thôi đời ta. Cùng với giọt sương. Rơi xuống rồi tan. C̣n kiếp vinh hoa. Mộng trong giấc mộng” (Tsuyu to ochi / tsuyu to kie ni shi/ wa ga mi kana / Naniwa no koto mo / Yume mata yume / 「露とおち 露と消えにし わが身かな 難波のことも 夢のまた夢」. Naniwa tức Ôsaka, nơi ông lập đại bản doanh để cai trị NB như một người quyền lực nhất, nên xin tạm dịch Naniwa no koto (Những chuyện ở Naniwa) là “kiếp vinh hoa”.

[47] Có lẽ đă bắt nguồn từ câu nói trong Đạo Đức Kinh, chương 18 (Tục Bạc): 大道廃有仁義 知恵出有大偽. (Đại Đạo phế, hữu nhân nghĩa. Trí huệ xuất, hữu đại ngụy) Ư nói Đạo Lớn vốn có tự nhiên trong khi nhân nghĩa là nhân vi. Khi Đạo Lớn suy vi, người ta mới đặt ra điều nhân nghĩa. Cái khôn ngoan của con người chỉ đẻ ra sự ngụy thiện. (NNT).

[48] ĐĐK chương 42 (Đạo Hoá): 道生一、一生二、二生三、三生万物。万物負陰而抱陽。沖気以為和 (Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật. Vạn vật phụ âm nhi bảo dương. Xung khí dĩ vi ḥa). Ư nói Đạo tách dần để sinh ra vạn vật. Vạn vật bỏ Âm mà ấp lấy Dương. Sau khi chúng xung đột sẽ nẩy ra sự điều ḥa.

[49] ĐĐK chương 55 ( Huyền Đức): 含徳之厚比於赤子...終日号而不嗄, 和而至也 (Hàm đức chi hậu, tỉ ư xích tử. .....Chung nhật hiệu nhi bất sá. Ḥa chi chí dă). Ư nói đứa trẻ là kẻ có đức cao dày v́ khóc suốt ngày mà không bị khản cổ. Đó là đỉnh cao của chữ Ḥa.

[50] Hiến pháp này dựa trên triết học và đạo đức học Phật giáo và Nho giáo nhưng mở đầu bằng khái niệm Ḥa, vốn đến từ Đạo giáo. Chữ Ḥa trong Hán tự có thể hiểu là mềm dẽo (nhuyễn) và ấm cúng (noăn).

[51] SD chú là câu này lấy từ chương 49 (Nhiệm Đức) của Đạo Đức Kinh. Thế nhưng không thấy trong chương ấy câu nào nói rơ việc này. Chương 49 của ĐĐK chỉ có đoạn 聖人無常心、以百性心為心。聖人在天下、歙歙為天下渾其心 (Thánh nhân vô thường tâm. Dĩ bách tính tâm vi tâm. ....Thánh nhân tại thiên hạ, hấp hấp thiên hạ hỗn kỳ tâm). Ư nói thánh nhân không có ḷng tư túi nhưng lấy ḷng của bách tính làm ḷng của chính ḿnh....Ḷng của thánh nhân thu hút và trộn lẫn ḷng của hàng vạn con người, không phân biệt hiền ngu, tốt xấu, thiện ác. (NNT)

[52] Tuy Tokugawa đă thành lập Mạc phủ ở Edo từ năm 1603 sau thắng lợi quyết định trên cánh đồng Sekigahara nhưng S.D. cho rằng thời kỳ Tokugawa chỉ bắt đầu từ năm 1603, sau trận công thành Ôsaka lần thứ hai vào mùa hạ năm 1615, tiêu diệt toàn bộ lực lượng nhà Toyotomi.

[53] Tiên nghiệm luận hay siêu việt luận là triết học dựa trên trực giác, trong khi nội tại luận dựa trên kinh nghiệm tâm lư của bản thân.

[54] Dịch giả chưa rơ xuất xứ.

[55] Tức Seisetsu Shucho (Thành Chuyết Chu Xư誠拙周樗) hiệu Vô Dụng đạo nhân, tăng Lâm Tế và thi nhân cuối đời Edo.Thụy hiệu Đại Dụng quốc sư.

[56] Uống trà mà như thể không uống trà. Có thể hiểu là uống “cái tâm không phân biệt”, nguyên tắc th́ết yếu để có thể sống chung ḥa b́nh.(NNT)

[57] Trích Plotinus, trứ tác của Mc Kenna (quyển VII, các trang 9 và 11. (SD)

[58] C̣n viết là Plôtinos (khoảng 205-khoảng 270), triết gia Hy Lạp, sinh ở Ai Cập, sau trở thành ông tổ của Tân triết học Plato. Ông chủ trương có một cái Cao Vời hay Lẽ Đạo (Supreme) thần bí, từ đó xuất phát mọi hiện hữu và tư duy nhưng chúng càng ngày càng đi xa, có khi phủ nhận cả nguồn gốc ấy để sinh ra cái ác. Theo ông, mục đích tối thượng của tinh thần của con người là trở về và t́m cách hợp nhất với cái Cao Vời có từ buổi đầu. (NNT)

[59] Đoạn dịch trích từ Bhagavad Gitâ của Swami Prabhavananda và Christopher Isherwood, chương XVIII, trang 17. (SD)

[60] Ralp Waldo Emerson (1803-1882) tùy bút gia và thi nhân người Mỹ.

[61] Meister Eckhart, trích Evans, quyển I, trang 247-248. (S.D.)

[62] Một trong hai người được hỏi là Thiền sư Taizui 大隋 (Đại Tùy). Vị tăng thứ hai được hỏi là Triệu Châu. Bản Bích Nham Lục lại cho là Tu Thủ Sơn. Xem Ichinichi ichizen (Nhất nhật nhất thiền, 2003), tác phẩm của Akizuki Ryômin, bài thứ 182.

[63] Xem thêm Bích Nham tập (tức Bích Nham Lục) tắc thứ 29: Thiền sư Taizui Hôshin (Đại Tùy Pháp Chân大隋法真) bàn về vũ trụ. Có hai bản dịch của Ḥa thượng Thích Thanh Từ và của Cư sĩ Chân Nguyên lưu hành trên mạng.

[64] Đă được dịch một lần trong Phần 2 theo bản của Okakura Tenshin. Tuy nhiên, bản ở đây có một vài chỗ dị biệt.

[65] Tiếng Anh là tea caddy, có thể dịch là “hộp” hay là “hũ” đựng trà tùy theo vật liệu chế tạo.

[66] Hiện nay ở NB vẫn có một nghề thủ công gọi là làm Tsugimono (継ぎ物) chuyên việc vá hay hàn gắn những mảnh vỡ và vật được vá hay hàn gắn lại có khi đắt giá hơn vật c̣n nguyên vẹn.

[67] Ước khoảng 30.000 USD thời điểm 1958.

[68] Fumai là đạo hiệu của Matsudaira Harusato松平治郷, lănh chúa đời thứ 7 phiên Izumo Matsue, vốn là thân thích của Shôgun.

[69] Họa sư trường phái Kanô, đời đời phục vụ các Shôgun Tokugawa.

 

 

 

 


* Nguyễn Nam Trân :

Một trong những bút hiệu của Đào Hữu Dũng, sinh năm 1945 gần Đà Lạt. Nguyên quán Hương Sơn, Hà Tĩnh. Theo học Chu Văn An (1960~1963) và Đại Học Sư Phạm Sài G̣n trước khi đến Nhật năm 1965. Tốt nghiệp Đại Học Đông Kinh (University of Tokyo) và Đại Học Paris (Pantheon-Sorbonne). Tiến sĩ khoa học truyền thông. Giáo sư đại học. Hiện sống ở Tokyo và Paris. E-mail: dhdungjp@yahoo.com

.........................

® "Khi phát hành lại bài viết của trang này cần phải có sự đồng ư của tác giả (dhdungjp@yahoo.com)
và ghi rơ nguồn lấy từ www.erct.com