Phật Giáo thời kỳ đầu

Nguyễn Ước

 

Phần 1/2

Phật Giáo thời kỳ đầu

1. Đức Phật

2. Các khái niệm cốt tủy

3. Bản ngă

4. Luận tạng

5. Các trường phái Phật giáo thời kỳ đầu

6. Chiêm nghiệm

7. Đạo đức học Phật giáo

8. Phật giáo và suy tưởng triết học

 

 

1. ĐỨC PHẬT

 

Bối cảnh phong phú


    Nếu sống ở bắc Ấn trong thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, chắc chắn chúng ta có nhiều cơ hội làm quen với ba triết thuyết căn bản về cuộc sống:

    1. Ấn giáo chính thống. Ngày càng chịu sự khống chế của đẳng cấp tư tế thẩm quyền Bà la môn, Ấn giáo đặt cơ sở trên các kinh Veda và sự thể hiện đúng cách những qui định trong kinh ấy về nghi lễ.

    2. Khá đông hiền giả độc lập giảng dạy về quán tưởng và tu tập khổ hạnh. Những tôn sư tâm linh này không chấp nhận thẩm quyền tuyệt đối của các kinh Veda nên họ bị xem là phi chính thống.

    3. Sau cùng, các triết thuyết duy vật và duy khoái lạc chủ nghĩa của trường phái Carvaka/Lokoyata, cũng bị xem là phi chính thống. Họ cổ vũ tích cực việc theo đuổi khoái lạc như một mục đích có giá trị của cuộc sống, rất được đại chúng tán thưởng.

    Cuộc sinh hoạt tư tưởng ấy nở rộ nhờ đng vào thời kỳ phát triển về thương mại và gia tăng đô thị hóa. Hợp thành ba tác nhân làm lỏng lẻo mối liên kết giữa cá nhân với quê hương bản quán của gia tộc ḿnh và ảnh hưởng của truyền thống làng xă, đồng thời nuôi dưỡng và khuyến khích tinh thần tra vấn, thăm ḍ về tâm linh.

 

Phật Thích Ca Mâu Ni


    Đức Phật — Đấng hoàn toàn giác ngộ — thuộc họ Gautama tên là Siddartha. Danh xưng Tất-đạt-đa có nghĩa là Nhất thiết nghĩa thành, Thành tựu chúng sinh, phiên âm từ dạng dài của têân Phạn ngữ là Sarvarthasiddha.

    Tất-đạt-đa sinh khoảng năm 566 (hay 663) TCN tại Kapilavatsu (Ca-t́-la-vệ). Phụ thân là Sudhodana (Tịnh-Phạn), vua của tiểu quốc Kapilavatsu, dưới chân Hi mă lạp sơn, thuộc lănh thổ Népal ngày nay. Năm 19 tuổi, ngài lập gia đ́nh rồi có một con trai. Cho tới năm 29 tuổi, ngài sống cuộc đời vương giả khép kín của một thái tử được truyền ngôi. Thế rồi đột nhiên chứng kiến cảnh sinh lăo bệnh tử của người dân, ngài lặng lẽ từ bỏ hoàng thành và gia đ́nh để dấn thân vào cuộc sống của một tu sĩ khổ hạnh.

    Mục đích hành tŕnh tu tập của Tất-đạt-đa là t́m cho ra nguyên nhân của khổ năo của con người và phương cách chế ngự nó. Trong những kinh sách của thời kỳ đầu này, được ghi nhớ và viết lại theo lời giảng của Đức Phật, chúng ta khám phá thấy một thế giới thương mại với nhiều của cải. Trong đó, có hiện tượng rất nhiều người tự nguyện từ bỏ các quan hệ trần gian để theo đuổi cuộc t́m kiếm có tính tôn giáo riêng tư. Những con người tâm linh ấy, thường được đề cập tới trong kinh sách như các nhà đạo sĩ khổ hạnh và các Bà la môn. Đặc biệt, các cộng đoàn tu tập cũng thường được sự yểm trợ vật chất của giới nghiệp chủ thành đạt.

    Trên đường t́m kiếm ấy, Đức Phật kể lại là đă theo đuổi nhiều pháp môn khổ hạnh khác nhau của các đạo sư Ấn Độ trước khi tự tu luyện theo cách của ḿnh, và thành đạo vào năm 35 tuổi. Từ đó, ngài được gọi là Phật, nghĩa là người giác ngộ, hiểu thấu đáo nguồn gốc của đau khổ và sinh tử.  Ngộ đạo rồi, Đức Phật tới thành Varanasi, ngày nay là Benares, vào vườn Lộc Uyển, khởi sự giáo hóa chúng sinh, bắt đầu với năm người từng có thời tu khổ hạnh với ngài. Đó cũng là thời điểm được gọi theo thuật ngữ Phật giáo là ‘chuyển pháp luân’ và Đức Phật có danh hiệu Thích-ca Mâu-ni, nghĩa là Trí giả thuộc ḍng dơi Thích-ca. Theo ghi nhận của Will Durant trong sách đă dẫn, tr. 92, th́:

    ‘Ngài có một cách đặc biệt để thuyết pháp, mặc dầu cách đó phần nào chịu ảnh hưởng của cách của các nhà ngụy biện lang thang đương thời. Ngài đi từ châu thành này tới châu thành khác, cùng với một nhóm đệ tử thân tín và phía sau là cả một đám đông, có khi tới 1.200 tín đồ. Không bao giờ lo tới ngày mai, những kẻ ngưỡng mộ dâng thức ǵ th́ Ngài ăn thức đó, có lần Ngài nhận lời dùng cơm trong nhà một ả giang hồ, làm cho kẻ tả hữu của Ngài bực tức. Thường thường Ngài ngừng lại ở đầu một làng nào đó, cắm trại trong một khu vườn hoặc một khu rừng hoặc bên bờ sông. Buổi chiều và buổi tối Ngài thuyết pháp. Ngài đặt những câu hỏi như Socrates, hoặc kể một ngụ ngôn có tính cách luân lư, hoặc cùng đàm đạo, biện luận một cách lễ độ, đưa ra những câu ngắn, cô đọng, tóm tắt được đạo của Ngài để mọi người dễ nhớ. Sutra Ngài thường nhắc tới nhất là sutra về “Tứ diệu dế”’.

    Sau 45 năm giảng dạy như thế, trước khi tịch vào lúc 80 tuổi, Đức Phật tuyên bố rằng ḿnh chưa từng nói lời nào. Câu dạy cuối cùng của ngài là: ‘Tất cả các pháp đều vô thường, hăy tinh tiến tu học.’

 

Các lần kết tập kinh điển


    Sinh thời, Đức Phật chỉ dùng ngôn từ để thuyết giảng, không ghi chú thành văn tự, và cũng không có đệ tử nào viết lại tại chỗ. Ngài thường dùng tiếng Pali. So với Sanskrit là thứ tiếng có văn bản ngữ pháp, tinh tế và có tính văn học, tiếng Pali thiếu văn phạm, không tế nhị bằng nhưng đó là ngôn ngữ b́nh dân được đại chúng thường dùng. Theo lịch sử Phật giáo, kinh điển sau đó h́nh thành và tu chính qua bốn lần kiết tập.

    1. Tám tháng sau khi Đức Phật diệt độ, khoảng năm 486 TCN, có 500 T́ kheo họp đại hội tại thành Rajagrha (Vương Xá) để cùng nhau tụng đọc những lời nói và việc làm của ngài. Đây là lần kết tập kinh điển thứ nhất, dưới sự chủ tọa của Ma ha Ca-diếp (Kasyapa), nhưng chỉ hợp tụng chứ chưa viết thành văn. Lần này thành h́nh Luật tạng và Kinh tạng. Diễn tiến đại hội được tường thuật trong Luật tạng.

    2. Lần kết tập thứ hai xảy ra một trăm năm sau, tức khoảng năm 386 TCN tại Vaisili (Vệ-xá-li) với khoảng 700 T́ kheo. Lần này cũng vẫn trong h́nh thức tụng đọc. Biên bản đại hội này có ghi lại trong Luật tạng.

    3. Lần kết tập thứ ba xảy ra khoảng năm 244 dưới thời vua Asoka (A-dục) tại kinh đô Pataliputra (Hoa-thị-thành), ngày nay là Patna. Tuy đă có những phân rẽ bộ phái, nhưng lần kết tập này, kinh sách được viết thành văn, có đủ cả Tam tạng: Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng.

    4. Lần kết tập thứ tư được tổ chức tại Kashmir, xảy ra dưới đời vua Kaniska (Ca-nị-sắc-ka) khoảng giữa thế kỷ thứ nhất và thứ hai SCN. Theo nhiều tư liệu th́ lần này, có khoảng 500 T́ kheo tham dự, mục đích là giảng lại Luận tạng theo các quan điểm phóng khoáng hơn. Nhiều người cho rằng đây chỉ là đại hội của Nhất thiết hữu bộ phái; nhưng về sau, v́ phái ấy có ảnh hưởng lớn nên kết quả của lần kết tập này dần dần được thừa nhận chung.

 

Tôn giáo hay triết học


    Khó có thể xếp loại Phật giáo một cách rơ rệt vào một phạm trù nhất định. Nói chung, ngày nay, Phật giáo được đề cập như một tôn giáo thế giới, và thường đi kèm với một số luận cứ chứng minh. Đă có thời, nhiều người xem Phật giáo chỉ như một triết thuyết có tính đạo đức học.

    Rất nhiều người Tây phương, đặc biệt các tín đồ độc thần thường lấy đức tin và sự tôn thờ  Thượng đế làm tiêu chuẩn ưu tiên để xác định một tôn giáo. Nh́n từ viễn cảnh ấy, Phật giáo dường như có tính triết học hơn là tôn giáo v́ đạo Phật không đ̣i hỏi phải có đức tin vào Thượng đế, cũng như vào sự bất tử, thậm chí vào sự hiện hữu của linh hồn. Trong các từ điển Phật học, hầu như không có ba đề mục Thượng đế, Linh hồn và Đức tin. Bên cạnh đó, đạo Phật kỳ vọng những người theo Phật giáo chỉ chấp nhận lời giảng của Đức Phật trong chừng mực thân chứng, tức là mỗi người có thể hiểu, cảm nghiệm và tín nhiệm vào những lời ấy.

    Ngược lại, từ điểm nh́n của triết học Tây phương, dường như Phật giáo hoàn toàn có tính tôn giáo, đặc biệt bởi chính Đức Phật không khích lệ sự suy tưởng trừu tượng các vấn đề siêu h́nh. Ngài tuyên bố ḿnh chỉ cống hiến một con đường thực tiễn, dẫn tới cái nh́n hoàn toàn thấu suốt vào những ǵ thật sự hiện hữu. Với cái nh́n thấu suốt ấy, những tra vấn có tính suy tưởng trở nên không cần thiết. Và trong sự cống hiến của ḿnh, Đức Phật cung cấp một chuỗi các giáo huấn và các thực hành.

 

Khái niệm tương liên nối kết


    Như chúng ta sẽ thấy ở phần sau, đặc điểm chủ chốt của triết học Phật giáo là ư tưởng rằng mọi sự mọi vật đều phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Điều ấy không chỉ ngụ ư tới thế giới vật lư mà c̣n tới khía cạnh đạo đức và con người. Do đó, có thể mô tả các giáo huấn và thực hành của Phật giáo trong tương quan với hành động tạo ra các t́nh huống trong đó có thể phát sinh cái nh́n thấu suốt và hạnh phúc đồng thời có thể chế ngự khổ năo.

    Như thế, khi nh́n vào triết học Phật giáo, có lẽ ta cần ghi nhận rằng, nên xem triết học Phật giáo như một sự mô tả cái nh́n thấu suốt chứ không phải chỉ đơn giản là kết luận đối với luận cứ có tính lư đoán hoặc sự suy diễn trực tiếp từ kinh nghiệm. Trái lại, ngay ở cốt lơi của Phật giáo, có một số lượng các khái niệm tập trung trên ư tưởng về ‘trạng thái tương liên nối kết’ của hết thảy mọi sự vật; chúng cung cấp một đầu mối có tính khái niệm cho toàn bộ lối tiếp cận đạo đức và tâm linh, và chính các khái niệm ấy làm cho Phật giáo khác một cách triệt để với Ấn giáo và các trường phái phi chính thống khác.

 

Thân chứng giác ngộ


    Thực thế, Phật giáo bảo rằng: ‘Bạn hăy nh́n cuộc đời theo cách này. Đấy, nó có làm cho bạn thấy có ư nghĩa hơn không?’ Theo thuật ngữ Tây phương, khi nói như thế, Phật giáo gần với triết học hơn với tôn giáo v́ nó không đ̣i hỏi trước hết phải có sự cam kết, mà chỉ yêu cầu hăy khảo sát trung thực các lời tuyên bố của nó.

    Điều đó không có nghĩa Phật giáo không đ̣i hỏi con người, một khi đă chọn đi theo con đường đạo Phật, một sự cam kết tiếp theo nào. Cả người theo chế độ tăng viện – T́ kheo — cũng như người thế tục tại gia – cư sĩ — cũng phải có cam kết, tuy nhiên, Phật giáo kỳ vọng sự cam kết ấy dựa vào niềm xác tín cá nhân chứ không trên ‘đức tin’, nói theo thuật ngữ Tây phương.

    Cũng cần nhận ra một điểm quan trọng nữa là ngay tự điểm khởi đầu, triết học Phật giáo đặt cơ sở trên phân tích kinh nhiệm. Trong Phật giáo, ta thường bắt gặp các từ ngữ như chứng nghiệm, thân chứng, ấn chứng, chứng ngộ, v.v. Mục đích của người đi theo đạo Phật được minh họa bởi chính lời của Đức Phật Thích-ca là giác ngộ, nghĩa là vấn đề thấy sự vật đúng như chúng là chúng.

 

Liên hệ với tư tưởng Ấn giáo


    Một số người Ấn đánh giá Phật giáo chỉ như một dạng phi chính thống của Ấn giáo. Trái lại, người Phật giáo xem những lời giảng họ đang theo là hoàn toàn tách biệt với truyền thống Ấn Độ. Dù đánh giá theo cách nào đi nữa cũng không thể phủ nhận có hai điểm khác biệt căn bản giữa Ấn giáo chính thống và Phật giáo.

    1. Ấn giáo chấp nhận ư tưởng về một thực tại thiêng liêng và đơn nhất, đó là Brahman. Thực tại ấy có thể phô diễn bằng nhiều h́nh ảnh khác nhau của các nam thần và nữ thần. Ấn giáo cũng chấp nhận ư tưởng linh hồn bất tử, tạm trú trong thể xác, và sau khi chết, linh hồn ấy chuyển tiếp sang kiếp sống khác. Phật giáo bác bỏ cả thực tại về một Thượng đế hằng cửu — Brahman — lẫn bản ngă. Không cái ǵ thường tại: mọi sự đều tương liên nối kết và ở trong trạng thái liên tục biến đổi.

    2. Ấn giáo đặt căn bản trên truyền thống và sự chấp nhận các kinh Veda. Phật giáo hoàn toàn từ khước mọi thẩm quyền ngoại tại và quả quyết rằng chỉ nên dựa trên lư trí và kinh nghiệm để chấp nhận lời giảng.

    Chính những khác biệt căn bản đó, chứ không phải bất cứ chi tiết nào trong thuyết giảng đạo đức hoặc cách thức thờ phượng, cho thấy sự tách biệt của Phật giáo với Ấn giáo.

2. CÁC KHÁI NIỆM CỐT TỦY


 

 

    Người ta có thể t́m thấy thuật ngữ Phật giáo cả trong tiếng Pali lẫn Sanskrit. Các kinh điển kết tập thành văn trong lần thứ ba, được viết bằng tiếng Pali và vẫn tiếp tục cho tới nay trong truyền thống Theravada. Riêng truyền thống Đại thừa thường sử dụng tiếng Sanskrit. Các từ ngữ bằng tiếng Sanskrit hiếm hoi mà chúng tôi dùng ở đây, như đă nói tới trong lời Dẫn nhập, chỉ để thuận tiện tra cứu và so sánh với các Ấn giáo và Kỳ Na giáo cũng sử dụng tiếng Sanskrit. Chỉ trong những trường hợp đặc biệt lắm, chúng tôi mới dùng từ ngữ Pali để làm nổi bật các khái niệm khác nhau. Thí dụ trường hợp atman (Sanskrit) dùng cho ‘ngă’ hiểu theo Ấn giáo, và atta (Pali) dùng cho ‘ngă’ hiểu theo Phật giáo.

 

Mười hai nhân duyên

    Mười hai nhân duyên là khái niệm căn bản của toàn bộ triết học Phật giáo, cũng là đặc điểm riêng của Phật giáo. Ở đây, nhân là nguyên nhân chính, làm mầm, thí dụ hạt bắp. Nhưng để phát triển thành cây bắp phải cần tới các thành tố khác như dưỡng chất, chăm sóc, v.v. Các thành tố tác động đó gọi là duyên. Theo Phật giáo, mọi sự vật trong thế giới này đều do nhân duyên ḥa hợp mà sinh ra; tự thân mỗi sự vật không có thực thể, tức là vô ngă, mà chúng ta sẽ đề cập ở phần nói về ‘Bản ngă’.

     Cũng có thể diễn giải chữ nhân duyên thành:

    1. Sự phát sinh có tính tùy thuộc;

    2. Sự tương sinh bị điều kiện hóa;

    3. Sự tương liên nối kết nhau.

    Cũng có thể diễn tả chúng theo h́nh thức đơn giản nhất là ‘Cái đang hiện hữu như thế th́ phát sinh (khởi); cái không c̣n hiện hữu th́ chấm dứt (diệt)’. Nói cách khác, sự vật chỉ thành hiện thực v́ các điều kiện nhất định, và nếu các điều kiện ấy biến đổi th́ sự vật ấy sẽ thôi hiện hữu. Các căn nguyên của chúng th́ có tính tùy thuộc.

    Nh́n bằng cách khác ta thấy, bất cứ cái ǵ sắp xảy ra th́ sẽ xảy ra như thế v́ sự đa dạng của các thành tố đang hiện hữu. Các thành tố ấy tự chúng tùy thuộc vào các sự vật khác cũng đang hiện hữu như thế, tuy thế, những cái này th́ tùy thuộc vào những cái khác. Nói cách khác, hết thảy mọi sự mọi vật đều tương liên nối kết với nhau.

    Khi nh́n vào thế giới, chúng ta — cách riêng những kẻ đứng từ điểm nh́n của triết học Tây phương — thường có khuynh hướng phạm trù hóa, phân chia thế giới thành các ‘sự vật’, rồi xem mỗi sự vật có sự hiện hữu riêng rẽ của chính nó. Người Phật giáo không nh́n như thế. Đối với họ, thế giới hợp thành một mạng lưới vô tận các điều kiện, và mọi sự hiện hữu chỉ là biểu thị nhất thời trong một thời gian và không gian đặc thù, của toàn bộ mạng lưới đó.

    Thí dụ minh họa:

    Khi nh́n tới cuốn sách triết này, bạn hăy nghĩ tới các điều kiện làm cho bạn có khả năng đọc nó. Trước hết, bạn cần có đủ không khí để thở và đủ ánh sáng để nhận mặt chữ. Ngay cả mực in cũng phải đều, đừng chữ đậm chữ nhạt. Sự sống của bạn lệ thuộc vào thức ăn và thức uống, vào toàn bộ mạng lưới các sự vật thực tiễn đang duy tŕ sinh mạng của bạn lúc này, cũng như vào các thế hệ đôi lứa tiền bối đă gặp gỡ nhau từ trước thời các vua Hùng, lấy nhau rồi sinh sôi nảy nở tới ông bà nội ngoại của bạn, rồi họ lại sinh ra cha mẹ của bạn, rồi cứ thế tới lượt bạn, v.v.

    Thử tưởng tượng một số lượng lớn lao các cơ hội đă quyết định yếu tố di truyền của bạn. Nó không chỉ đơn giản là sự hấp dẫn tính dục hoặc ‘ăn nằm’ giữa hai thân xác, giữa các đôi lứa kéo ngược trở lên các thế hệ thượng cổ, cứ mỗi đôi lứa trong một thế hệ lại gặp gỡ nhau trong các t́nh huống thường ít khi giống hệt nhau, và mỗi cái mỗi chút khiến họ kết đôi với nhau rồi truyền đời xuống thế hệ của bạn, thành con người có h́nh vóc ‘không giống ai’ và tâm hồn ‘không ai giống’ của bạn hôm nay.

    Sau khi xem xét bản thân, tới lượt bạn xem xét cuốn sách này. Chất liệu của nó, việc xuất bản nó, việc phát hành nó, các điều kiện khiến cho tôi viết nó, cuốn sách ghi tên tôi là tác giả nhưng cái thật sự là ‘của tôi’ có được mấy phần trăm, và các điều kiện đưa bạn tới việc đọc nó.

    Tóm lại, về mặt lư thuyết, cần tới một số lượng vô tận các cơ hội, hoặc các điều kiện, để làm cho bạn có khả năng chào đời, và khiến cho bạn có mặt ở đây, để đọc tới ḍng chữ này. Và những cái đó tương liên nối kết với nhau.

 

Nhân duyên và định mệnh

    Nếu có cái ǵ đó trong vũ trụ này là khác th́ đưa tới mọi sự phải khác, v́ mọi sự mọi vật tương liên nối kết. Cũng thế, bạn không thể tách khỏi phần c̣n lại của thế giới, bạn là thành phần của thế giới. Bạn hoàn toàn tùy thuộc vào phần c̣n lại của thế giới. Khi những điều kiện làm cho bạn có khả năng sống không c̣n ở đó nữa, cũng là lúc bạn thôi hiện hữu.

    Có thể một quan điểm như thế nghe có vẻ định mệnh chủ nghĩa và tất định chủ nghĩa, nhưng nó không phủ định sự tự do của con người, v́ những hành động hiện tại của bạn góp phần làm thành cái mà tương lai chứa đựng. Nếu quả thật mọi sự khác tạo ra sự khác biệt cho bạn, th́ cũng đúng khi nói chính bạn tạo ra sự khác biệt cho mọi sự khác. Đặc điểm này của quan điểm Phật giáo rất đáng tán thưởng khi ta ngẫm nghĩ về mọi hệ quả khả thi của chọn lựa hoặc hành động hiện thời.

 

Nội dung các nhân duyên

    Tuy có vài giải thích khác nhau tùy bộ phái Phật giáo nhưng cảø Tiểu thừa lẫn Đại thừa đều chấp nhận Mười hai nhân duyên, cái trước tác động lên cái sau, theo thứ tự đời sống quá khứ, hiện tại và tương lai. Ở đây, chúng tôi mượn lối giải thích sáng sủa và ngắn gọn của Thích Minh Châu & Minh Chí trong cuốn Từ điển Phật học Việt Nam (NXB Khoa học Xă hội Hà Nội, năm 1991, tt. 426-427).

    ‘[1] Vô minh: Không hiểu hay hiểu sai sự lư, do đó mà có:

    [2] Hành: Hành động tạo nghiệp (hai chi Vô minh và Hành thuộc về kiếp sống quá khứ). V́ tạo nghiệp nên bị nghiệp lực lôi cuốn tái sinh ở kiếp hiện tại.

    ‘Đầu tiên là:

    [3] Tâm thức: c̣n gọi là kết sinh thức là do đó có thức mà kết sinh thành bào thai trong bụng mẹ.

    [4] Danh sắc: sau đó có h́nh hài và một vài hoạt động tâm lí sơ bộ nơi bào thai. Danh chỉ cho những hoạt động tâm lư sơ khởi. Sắc chỉ cho những h́nh hài sơ khởi của bào thai.

    [5] Lục nhập: Bắt đầu h́nh thành đủ sáu căn năng: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân h́nh, ư.

    [6] Xúc: Bào thai ra khỏi ḷng mẹ, sáu căn bèn tiếp xúc với sáu trần: sắc, thanh, hương vị, xúc pháp.

    [7] Thọ: Do tiếp xúc với ngoại cảnh mà sinh ra cảm xúc thích thú hay không thích thú.

    [8] Ái: Do có cảm xúc thích thú mà sinh ra ưa thích, đam mê,

    [9] Thủ: Do ưa thích, đam mê mà vơ lấy vào ḿnh, chiếm làm của ḿnh.

    [10] Hữu: Nhưng khi vơ lấy vào ḿnh, làm của ḿnh th́ có hành động, có tạo nghiệp. Như vậy gọi là Hữu, tức là hiện hữu, tồn tại.

    ‘Từ chi [3] cho đến chi [10] là cả cuộc sống hiện tại. Trong cuộc sống hiện tại này, chúng sinh vừa chịu nghiệp quả của kiếp sống quá khứ như mang cái thân có sáu căn năng, có xúc, có thọ, nhưng chúng sinh đồng thời cũng tạo nghiệp nhân, dẫn tới kiếp sống tương lai. Những nghiệp nhân đó là ái, thủ và hữu. Đam mê, vơ lấy, rồi có hành động tương ứng, là tạo nghiệp nhân cho kiếp sống tương lai. Và bánh xe luân hồi cứ thế tiếp tục quay măi. Do tất cả những nghiệp nhân này mà có đời sống vị lại.

    [11] Sinh.

    [12] Tử (già chết).’

Ba đặc điểm của hiện hữu

    Mười hai nhân duyên tác động, làm phát sinh ba đặc điểm phổ quát của thế giới bị điều kiện hóa mà chúng ta đang sống trong đó.

    1/ Vô thường

    Không có ǵ cố định; mọi sự đang trong quá tŕnh liên tục biến đổi. Chúng ta có thể có khái niệm về cái có tính hằng cửu, chúng ta có thể khao khát cái hằng cửu, nhưng trong thực tế, mọi sự chúng ta trải nghiệm trong cuộc đời này đều là đối tượng của biến đổi, và mọi sự đều tùy thuộc vào các điều kiện đang đang duy tŕ nó trong sự hiện hữu của nó.

    2/ Vô ngă

    Mọi sự không chỉ đang biến đổi, mà không sự nào là thực thể, nghĩa là hiện hữu tự thân nó và thuộc về chính nó. Mỗi vật đang hiện hữu lệ thuộc, trong từng khoảnh khắc, vào các vật khác. Nhưng sự tương liên nối kết đó c̣n hàm ư hơn nữa, rằng không có cái bản ngă (cái tôi) cố hữu — như cái được Ấn giáo gọi là atman. Cái dường như, nói theo ngôn ngữ qui ước, là ‘bản ngă’ hay ‘ngă’, khi nói bằng từ ngữ tuyệt đối, chỉ là ảo giác, trống rỗng của thực tại.

    Triết học Tây phương đă khám phá ra rằng bản ngă th́ khó nắm bắt; chúng ta không bao giờ có thể t́m thấy cái được gọi là bản ngă v́ chúng đang bị trộn lẫn với cái ǵ đó khác. Nói như David Hume, triết gia Anh, ‘khi tôi cố nh́n cho ra ‘cái tôi’ th́ thấy nó luôn luôn mắc míu với một cái ǵ đó khác’. Do đó, phần lớn các triết gia Tây phương cho rằng bản ngă là cái thường lẫn tránh nên khó có thể nắm bắt nó.

    Phật giáo không có vấn đề ấy. Phật giáo nh́n cá nhân như một tập hợp, một ‘bó’ của ngũ uẩn: thể xác, cảm xúc, tri giác, ư muốn và ư thức. Chúng kết hợp với nhau lúc ta sinh ra và được gọi một cách qui ước bằng một từ ngữ tổng thể là ‘bản thân’. Khi ta chết, chúng ngừng thao tác, và như thế, cái ‘bản ngă’ có tính qui ước ấy thôi hiện hữu. Và thật ra, đối với Phật giáo, nh́n theo khía cạnh tuyệt đối, người ta không thể t́m thấy một cái ǵ không có thật, chưa hề có thật như cái ‘ngă’, nên mới gọi là ‘vô ngă’.

    Giống như Mười hai nhân duyên, vô ngă đóng vai tṛ quan trọng tuyệt đối trong triết học Phật giáo: không có cái ǵ cố hữu do đó không có sự hiện hữu hoặc tồn tại độc lập và thường trực; không có bản ngă cố định. Những nội hàm có tính gốc rễ của ư tưởng đơn lẻ ấy không chế quan điểm của Phật giáo về thực tại.

    3/ Khổ

    Nếu chúng ta không có bản ngă thường tại và nếu mọi sự đều đang biến đổi, đều tùy thuộc vào các điều kiện, th́ rơ ràng cuộc đời này không thể không liên quan tới chán nản, đau đớn và cái chết. Những cái ấy không áp đặt lên chúng ta từ bên ngoài, chúng là hậu quả tự nhiên của các hữu thể bị tùy thuộc và cuộc sinh tồn hữu hạn.

    Khổ, hay thường được nói với âm thanh đôi gây ấn tượng: khổ năo, là một từ ngữ bao quát, được dùng để gồm vào tất cả những ǵ bất như ư trong cuộc sống. Không có được cái ta muốn: khổ. Có được cái ta không muốn: cũng khổ. Thậm chí những cái sung sướng cũng có thể là khổ v́ ta biết chúng không kéo ra dài lâu và không sớm th́ muộn, ta cũng phải buông bỏ chúng. Việc giả vờ cho rằng cuộc đời này không liên quan tới khổ năo bị người Phật giáo đánh giá là thái độ không chịu đối mặt với thực tế.

    Việc thừa nhận triệt để bản tính của cuộc hiện sinh bị điều kiện hóa và khổ năo từ đó mà ra, chi phối tất cả những ǵ diễn ra trên con đường đi theo đạo Phật. Toàn bộ triết học Phật giáo nhắm tới chế ngự cái khổ: diệt khổ. Cứu cánh đó không hàm ư rằng Phật giáo t́m cách làm biến đổi thế giới — điều đó hoàn toàn bất khả thi — nhưng Phật giáo lập luận rằng việc am tường guồng máy hoặc cơ chế khiến xảy tới khổ năo cùng với phản ứng của con người phải có đối với khổ năo, sẽ tự nó giúp cho con người chế ngự khổ năo. Và v́ mọi sự xảy ra là hậu quả của các điều kiện, nên con đường đi theo đạo Phật là nỗ lực tu tập để tinh tiến các khả năng tạo ra những điều kiện trong đó khổ năo bị khắc phục.

 

Tính hiện sinh của Phật giáo

    Đôi khi triết học Phật giáo bị giới thiệu bằng một lời phát biểu ngắn gọn rằng ‘Đời là bể khổ’, theo nghĩa toàn bộ cuộc sống là khổ năo. Trong ư nghĩa nào đó, câu nói ấy đúng, v́ Phật giáo dạy rằng mọi sự mọi vật đều bị điều kiện hóa rồi cuối cùng bị hư hoại, và rằng ngược lại, thái độ giả vờ không biết tới t́nh trạng đó là một hành động ảo tưởng có chủ tâm, chỉ dẫn tới tan vỡ và thất vọng.

    Tuy thế, người chỉ câu nói ấy có thể đưa tới ấn tượng sai lạc hoàn toàn về triết học Phật giáo. Đó là lư do khiến chúng ta sẽ thấy ở phần sau trong chương này, rằng Phật giáo không có tính tiêu cực mà có tính hiện sinh và hiện thực. Lời phát biểu về toàn bộ cuộc đời có liên quan tới khổ năo không có hàm ư tán trợ khổ năo, mà là thừa nhận những cái tác động lên cuộc đời, nhằm mục đích chế ngự chúng. Tự thân Phật giáo không đặt trọng tâm lên khổ năo, mà là trên phương thế chế ngự khổ năo.

 

Tứ Diệu đế

    Có phần tương tự với cách định bệnh và chữa trị của y sĩ, Đức Phật dùng h́nh thức lư luận thông thường mà đề ra Pháp của ngài theo dạng các mệnh đề. Mỗi mệnh đề là một chân lư cao cả và là gốc cơ bản của giáo pháp nhà Phật. Mệnh đề này đi liền mệnh đề kia làm thành Tứ Diệu đế, c̣n gọi là Tứ Thánh đế.

    - Khổ đế: Toàn bộ cuộc sống liên quan tới khổ năo, bất như ư;

    - Tập đế: Nguyên nhân phát sinh khổ năo chính là muốn cho các sự vật khác với hiện trạng của chúng;

    - Diệt đế: Nếu ngưng ham muốn sẽ hết khổ;

    - Đạo đế: Cách loại trừ ham muốn là đi theo Bát chánh đạo.

    Dưới đây, chúng ta sẽ xem xét nội hàm của mỗi chân lư, dẫn từ lời giảng của chính Đức Phật trong bài giảng đầu tiên tại Lộc Uyển, trích từ Tương ưng bộ kinh.

    1/ Khổ đế

    ‘Này chư tăng, bây giờ là chân lư về Khổ đế: sinh ra là đau khổ, bệnh tật là đau khổ, chết là đau khổ, buồn rầu, than van, chán nản, tuyệt vọng là đau khổ. Tiếp xúc với những điều không thú vị là đau khổ, không đạt được các mong muốn là đau khổ. Nói tóm lại, năm uẩn của dục vọng là đau khổ’.

    Như đă phác thảo ở trên, chân lư này được xem là sự đánh giá một cách thực tế thân phận con người. Khổ đế không hàm ư rằng cuộc sống này trống rỗng hạnh phúc. Thật thế, Đức Phật thừa nhận rằng cuộc t́m kiếm hạnh phúc và tránh đau khổ không chỉ có tính nền tảng của cuộc sống con người mà c̣n là của mọi sinh linh. Nó đơn giản chỉ là sự thừa nhận các nội hàm của việc sống trong một thế giới mà mọi sự đều tương liên nối kết và đang liên tục biến đổi. Thực tại có thể không bao giờ đi đối với giấc mơ của ta, hoặc giả dụ các giấc mơ có thành hiện thực đi nữa, trạng thái toại nguyện ấy cũng không kéo dài thường trực.

    Một cách cụ thể, sinh lăo bệnh tử và phải xa những ǵ ḿnh ưa thích, không đạt nguyện vọng, đều là khổ. Ngũ uẩn — mà chúng ta sẽ nói đến ở phần sau — là cái giả hợp thành cái ta, đều là khổ.

    2/ Tập đế

    ‘Này chư tăng, bây giờ là chân lư về Tập đế: rằng ḷng dục đưa tới sự luân hồi, gắn kết bởi thú vui và ḷng tham muốn, t́m kiếm thú vui ở nơi này nơi khác, đó chính là dục vọng đam mê t́nh ái, dục vọng đối với sự sống c̣n, dục vọng đối với sự diệt vong’.

    Chân lư thứ hai này, tập đế, không phải là ḷng khao khát tự nhiên những cái duy tŕ sự sống hoặc mang lại hạnh phúc cho ta. Nó có nghĩa là khao khát cho cái ǵ đó được cố định và cái ǵ đó có sẵn trong một thế giới không thể nào có được khả năng ấy. Nói cách khác, nó là một h́nh thức mong muốn có tính xung khắc tận nền tảng với cách thế giới đang hiện hữu.

    Có thể có ba h́nh thức của tập đế:

    a. Tham dục (kamatanha). Chỉ sự khao khát tính dục cũng như niềm khoái cảm xác thịt. Đức Phật xem ham muốn tính dục là một trong những trở ngại chính trên con đường tinh tiến tâm linh. Theo năm giác quan, có năm loại dục vọng là: dục vọng dáng vẻ, âm thanh, mùi vị và cảm giác thân xác.

    b. Tham sinh (bhavatanha). Tham sống, ao ước được tồn tại như một cá thể.

    c. Tham thành tựu (vibhavatanha). H́nh thức tham muốn này có thể ngụ ư hai điều rất khác nhau. Thứ nhất, có thể có ư nói tới sự ‘thịnh đạt’. Trong trường hợp này nó là khao khát có được sự thành công và của cải. Thứ hai, có thể c̣n có ư nói tới sự ‘diệt vong’, và như thế hẳn cũng có ư nói tới ḷng thèm muốn được diệt tuyệt, rời bỏ thế gian này một cách toàn bộ, kể cả tới độ làm cho ḿnh phải chết. Do đó, vibhatanha cũng có nghĩa là lối tiếp cận ‘được tất cả hoặc không có ǵ’, một thái độ ra sức né tránh bản tính vô thường và tùy thuộc của cuộc sống bằng cách chọn lựa hoặc cực đoan này hoặc cực đoan nọ.

    Dạng thứ ba ‘tham thành tựu’ hẳn là thèm muốn có được của cải, nhưng xét theo ngữ cảnh của bài giảng, trong đoạn nhập đề Đức Phật nói tới Trung đạo, th́ có khả năng ngụ ư nói tới chủ nghĩa khổ hạnh cực đoan của một số nhóm phi chính thống mà ngài từng từ khước. Với lối đi vào ‘Trung đạo’, Đức Phật bác bỏ mọi cực đoan, trong đó có hai cực đoan xa hoa và khổ hạnh.

    3/ Diệt đế

    ‘Này chư tăng, bây giờ là chân lư về Diệt đế: sự tiêu trừ, dứt bỏ, từ khước, rũ bỏ, cách ĺa hoàn toàn dục vọng đó’.

    Như thế, ‘diệt đế’ có nghĩa là chấm dứt. Nếu tập đế không c̣n th́ khổ đế cũng không c̣n. Từ điểm nh́n của người có đầu óc Tây phương, thường có khuynh hướng thông giải một cách tiêu cực và lệch lạc chân lư này rằng ‘Nếu ta không kỳ vọng điều ǵ vào cuộc sống, ta sẽ không bị thất vọng’. Người Phật giáo không nh́n chân lư này theo cách đó, bởi hai lư do dưới đây.

    a. Hành động diệt tuyệt thèm muốn th́ cũng giống y hệt bất cứ hành động thèm muốn nào khác, cũng đều dẫn tới khổ năo; như thế, diệt đế không có nghĩa là triệt tiêu mọi kỳ vọng;

    b. Chân lư thứ ba này thường được ngụ ư nói tới như là Niết bàn, ta sẽ thấy ở phần dưới, là một trạng thái hạnh phúc và an ḥa mà Đức Phật tha thiết; nó đánh dấu thời điểm ‘ngọn đuốc căp ba’ tham sân si bị dập tắt, thay vào đó bằng từ bi, quảng đại và trí huệ.

    Như thế, hành động ‘chấm dứt’ trong chân lư này có hàm ư để có hạnh phúc chứ không phải là đầu hàng, buông bỏ.

    4/ Đạo đế

    ‘Này chư tăng, bây giờ là chân lư về Đạo đế: con đường dẫn tới sự tiêu diệt đau khổ, chính là Bát chánh đạo, tức là nh́n nhận đúng, dự tính đúng, nói đúng, hành động đúng, sống đúng, nỗ lực đúng, tư duy đúng, tập trung đúng...’

    Đây là Trung đạo. Và Đức Phật đề ra tám đặc điểm của con đường nhà Phật — cách thức diệt khổ, con đường tám nhánh mà ta sẽ bàn tới ở phần dưới.

 

Không hư vô chẳng vĩnh cửu

    Đôi khi thuật ngữ Trung đạo có thể được dùng để nói tới con đường trung dung giữa hai cực đoan xa hoa và khổ hạnh, đi theo gương mẫu của Phật Thích-ca. Nó c̣n có một bối cảnh triết học hơn, như một con đường trung dung giữa hư vô chủ nghĩa (nihilism) và vĩnh cửu chủ nghĩa (eternalism).

    Người hư vô chủ nghĩa phủ định thực tại của vạn vật, kể cả bản ngă. Ngược lại, người vĩnh cửu chủ nghĩa quả quyết rằng Thượng đế cùng với linh hồn là các thục tại tự tồn tại vĩnh viễn, và như thế, tuy có thể nh́n con người như một sự hiện hữu của linh hồn nhập thể trong thế giới này nhưng tận nền tảng, nó độc lập với thế giới.

    Ư tưởng về sự tương liên nối kết và không có sự hiện hữu cố hữu dẫn tới con đường ở giữa (Trung đạo) này: nghĩa là vạn vật có thực tại nhưng là một thực tại đầy biến đổi, luôn luôn tùy thuộc vào các điều kiện.

    Cũng một cách như thế áp dụng cho các khái niệm về các giá trị. Đối với người hư vô chủ nghĩa, trong thế giới này không có giá trị nào. Đối với người vĩnh cửu chủ nghĩa, các vật tương xứng với giá trị thường tại của chính chúng. Ở đây, Trung đạo cho thấy rằng các vật có giá trị một cách chính xác theo phát sinh của chúng, trong lệ thuộc với các điều kiện và trong những quan hệ của chúng với mọi vật khác.

    Nói theo thuật ngữ triết học, quân b́nh của Trung đạo không đơn giản là quân b́nh thỏa hiệp mà là phản ánh cái nh́n có tính nền tảng của Đông phương về bản tính của thực tại bị điều kiện hóa. Trong một thế giới mọi sự đều tương liên nối kết, vạn vật có sự hiện hữu và sự sống của chúng chừng nào chúng c̣n nối kết nhau. Thực tại không có tính cố hữu trong một toàn bộ duy nhất, cũng không trong một cá nhân duy nhất nhưng trong một chuỗi biến đổi bất tận các mối quan hệ nằm giữa chúng.

    So với triết Tây:

    Sự chuyển đổi từ viễn cảnh Ấn giáo sang viễn cảnh Phật giáo có điểm tương đồng thú vị với sự chuyển đổi của việc am hiểu ngôn ngữ trong thế kỷ hai mươi của triết học Tây phương.

    Đầu thế kỷ hai mươi, người ta lập luận rằng (thí dụ Wittgeinstein trong cuốn Tractatus) ngôn từ có ư nghĩa trong chừng mực chúng tương ứng với một số dữ liệu giác quan. Nếu bạn không thể chỉ tới một cái ǵ đó — cả về mặt nghĩa đen lẫn về mặt siêu h́nh — và nói rằng ‘Đó là cái mà chữ ấy biểu hiện”, th́ nó không có ư nghĩa. Về sau, người ta đi tới việc thừa nhận rằng ư nghĩa của ngôn từ xuất từ sự sử dụng theo các h́nh thức đa dạng của ngôn từ, được gọi là ‘tṛ chơi ngôn ngữ’. Như thế, để hiểu một từ ngữ, bạn cần nh́n ngữ cảnh sử dụng của nó; nó đảm trách sự sống và ư nghĩa của chính nó trong ngữ cảnh đó chứ không cần phải ghim nó vào một số dữ kiện ngoại tại cố định.

    Hai ngàn năm rưỡi năm trước, Phật giáo đă đi qua một quá tŕnh tương tự liên quan tới sự hiện hữu của các sự vật cá thể. Chúng không tự hiện hữu một cách độc lập — giống như một từ ngữ mà ư nghĩa của nó được bảo đảm bởi một sự việc ngoại tại nào đó; ư nghĩa của chúng và thực tại của chúng đến từ sự tương liên nối kết của chúng.

 

Bát chánh đạo

    Bát chánh đạo là một phần trong bài giảng đầu tiên của Đức Phật tại Lộc Uyển. Một cách tổng quát, dù tám đặc điểm của cuộc sống tu tập được Đức Phật tŕnh bày như những bước cần đi trên con đường đạo hạnh, nhưng ngài không dự kiến bước này nối tiếp bước kia, mà phải t́m cách xúc tiến đồng bộ và đều khắp tám bước để mỗi ngày một tinh tiến, thế nên cũng có thể hiểu một cách tượng trưng đây là con đường tám nhánh nhưng chỉ dẫn tới một điểm đến.

    Bát chánh đạo chủ yếu tiêu biểu cho những đặc điểm của động thái, lối sống và thực hành tâm linh, nhằm góp phần lập thành các điều kiện trong đó con người có thể ngày càng chuyển động tới cùng đích của con đường Phật giáo, nghĩa là ngày càng có được cái nh́n thấu suốt, thấy mọi vật đúng như chúng là chúng.

    1/ Chánh kiến, hay chánh tri kiến

    Nhận thức, hiểu biết đúng đắn về thiện và ác, khổ năo và nguyên nhân của khổ năo, cảnh giới khổ tận và con đường đạo dẫn tới diệt khổ. Nhánh đường này tham chiếu trở lại trạng thái tương liên nối kết và các đặc điểm cốt tủy của nhân sinh quan Phật giáo. Không có chánh kiến, con đường đạo không có ư nghĩa.

    2/ Chánh tư duy

    Suy nghĩ đúng đắn và lập chí hướng đúng đắn dựa trên nhận thức và hiểu biết đúng đắn. Bước này đưa vào trạng thái cam kết thực hiện riêng tư của mỗi cá nhân. Không thể quan tâm tới con đường đạo một cách chữ nghĩa và lỏng lẻo rời rạc; nó đ̣i hỏi sự đắm ḿnh vào trong đó. Cũng không phải là đưa ra những cơ sở đức cao siêu để chống lại những hiểu biết phù phiếm hoặc suy tưởng nông cạn, con đường đạo đ̣i hỏi người theo đạo phải dấn ḿnh tiến bước ngay cả trong ư nghĩ.

    3/ Chánh ngữ

    Suy nghĩ đúng đắn đưa tới lời nói đúng đắn. Tránh các h́nh thức nói lời dối trá, nói lời cay nghiệt, nói lời mất thuận ḥa hay huyên thuyên líu lo vô nghĩa, v.v. Ngược lại, phải trau dồi những lời nói trung thực, dịu dàng, xây dựng, cẩn trọng và có ư tứ, v.v.

    4/ Chánh nghiệp

    Hành động đúng đắn. Ở phần cuối chương này, chúng ta sẽ đề cập tới những giáo huấn đạo đức làm thành nhánh này. Nay chỉ có thể nói ngắn gọn về những lời ấy rằng: không làm tổn hại sự sống mà trau dồi ḷng từ bi, thiện ư đối với mọi sinh linh; không trộm cắp mà trau dồi ḷng hào phóng; không nuông chiều các giác quan một cách có hại mà trau dồi ḷng an tĩnh; không nói thành quen những lời lẽ lệch lạc mà trau dồi ḷng trung thực; không làm u ám tâm trí bằng say sưa đam mê nhưng thực hành sự chú tâm hoàn toàn.

    5/ Chánh mệnh

    Sinh sống đúng đắn, chân chính. Không mưu sinh bằng những nghề buôn bán gian lận, buôn người, buôn vũ khí, buôn chất độc, v.v. Rơ ràng người theo đạo được khuyến khích đi theo lối sống phù hợp với quan điểm có tính nền tảng của Phật giáo, cách riêng lời giáo huấn được đưa ra về Chánh nghiệp.

    6/ Chánh tinh tiến

    Nỗ lực đúng đắn. Cố gắng để giữ cho tiến bộ đúng hướng. Theo đây, có bốn loại nỗ lực được xem là đúng:

    a. Loại trừ các tư tưởng cùng những khát vọng có hại, đang có sẵn ở trong ta;

        b. Ngăn chận không để chúng phát sinh trở lại trong tương lai;

        c. Khích lệ sự phát sinh các tư tưởng cùng những khát vọng tích cực;

        d. Duy tŕ các tư tưởng cùng những khát vọng tích cực đă phát sinh ở trong ta.

    7. Chánh niệm

    Hoài tưởng và tâm niệm đúng đắn, dẫn tới trí tuệ bừng sáng. Chúng ta cũng sẽ xem xét nhánh này trong mục ‘Chiêm nghiệm’ ở phần sau. Một cách căn bản, con đường thứ bảy này đ̣i hỏi người theo đạo trau dồi sự nhận biết về thể xác, cảm xúc, các quá tŕnh diễn tiến tâm thần và các đối tượng của ư nghĩ. Chánh niệm khởi từ quan điểm có tính nền tảng của Phật giáo rằng sự thiếu nhận biết đưa tới khổ năo và rằng mục đích của con đường tâm linh là thức tỉnh hoặc nhận thức đầy đủ — nói cách khác là trở thành Phật: giác ngộ.

    8/ Chánh định

    Tập trung đúng đắn các ư nghĩ, dẫn tới trí tuệ bừng sáng, giác ngộ và giải thoát. Như chúng ta sẽ thấy ở phần bàn tới ‘Chiêm nghiệm’ về những loại khác nhau, đóng vai tṛ quan trọng trong con đường đạo. Một cách khái quát, ta có thể nói rằng sự thuần hóa và dịu dàng kiểm soát tâm trí, làm tâm trí tĩnh lặng và làm ḥa điệu những dồn thúc muôn h́nh muôn vẻ đến từ vô thức lẫn ư thức và đang quyết định hoạt động của tâm trí, để qua đó, người Phật tử có khả năng đi theo con đường đạo. Không có chánh định, sẽ không có cái nh́n thấu suốt và sẽ thiếu quyết tâm trong thanh thản tự nhiên — nghĩa là không mang tính cưỡng bách, kể cả tự ḿnh ép buộc ḿnh. Các bước liên quan tới ngữ, nghiệp và mệnh chỉ có thể phát sinh từ trạng thái hội nhập tự nhiên của cái nh́n thông linh và khát vọng.

 

Con đường ngă ba

    Bát chính đạo chỉ là một cách sắp xếp để tiện việc tiến hành nghiệp theo đúng với quan điểm của Phật giáo. Người ta cũng thường thấy có một lối phân chia khác thành ba phạm trù Giới, Định và Tuệ (một lối phát âm khác của Huệ). Theo Nguyễn Đăng Thục trong sách đă dẫn, tt 228-229, th́:

    ‘Nếu xếp lại đồ biểu Bát chính, căn cứ theo luận lư và tâm lư của PHẬT, người ta có thể thu lại vào ba mục mật thiết với nhau:

        1. Giới. Gồm chính: ngữ, nghiệp, mệnh;

        2. Định. Gồm chính: định, niệm, tư duy, tinh tiến;

        3. Tuệ. Chính kiến.

    ‘Theo quan điểm luận lư trí thức ngày nay, người ta đ̣i hỏi phải biết rồi mới làm th́ phân chia thành chính định lên trước để đi đến Tuệ là chính kiến, sau cùng mới đến chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh.

    ‘C̣n Tư duy và Tinh tiến đều thuộc vào ư chí. Giản dị hơn th́ muốn giải thoát chỉ phải

            Tập trung tinh thần

            Nh́n rơ sự thật

            Ư chí ngay thẳng.’

 

Trí huệ siêu việt

    Như thế, có lẽ Tuệ phản ánh hai bước đầu Giới và Định. Nhưng theo lối nói thực tiễn, Tuệ là cái tinh tế nhất trong cả ba v́ Tuệ không thể cưỡng bách mà chỉ phát sinh một cách tự nhiên vào khoảnh khắc tự động và thanh thoát có cái nh́n thấu suốt, hoặc như là kết quả của việc thực hành Giới và Định. Minh triết ấy c̣n được gọi là Bát nhă ba la mật đa — Tuệ đáo bỉ ngạn: Trí tuệ độ con người vượt sông mê sang tới bến giác, hoặc trí huệ siêu việt — được xem là có thể thành tựu qua ba cấp bậc:

     1. Văn tự bát nhă. Đây là minh triết phát sinh như kết quả của việc nghe và đọc kinh điển. Nó là minh triết xuất phát từ và được chấp nhận bởi truyền thống ta đang đi theo;

    2. Thật tướng Bát nhă. Đây là minh triết triển khai như kết quả của sự phản tỉnh và ư nghĩ cá nhân riêng tư. Đoàn Trung C̣n cho rằng đây là ‘Cái linh tri theo tự nhiên mà mỗi người sẵn có, cái trí sáng thường tồn ở nơi mỗi chúng sanh’, (Phật học từ điển, bản xuất bản năm 1963, đề mục: Bát nhă).

    3. Quán chiếu bát nhă. Đây là h́nh thức cao nhất của minh triết, đến như kết quả của sự am hiểu trong quá tŕnh thực hành tâm linh. Theo Thích Minh Châu & Minh Chí, (sách đă dẫn, đề mục: Bát nhă ba la mật đa) là ‘Dùng trí huệ sáng suốt để suy xét, nhận thức rơ ràng thực thể các pháp, phân biệt và loại trừ những tà chấp, vọng niệm, phiền năo’.

    Rơ ràng ba cấp bậc ấy đưa dẫn từ thấp lên cao, từ cấp này lên cấp khác. Trước hết là xuất hiện sự am hiểu có tính truyền thống, kế đó tới sự phản tỉnh riêng tư và có ư thức về những am hiểu ấy, và sau cùng, ảnh hưởng của minh triết được chấp nhận một cách riêng tư nhờ vào quán tưởng, thiền định và các thao luyện khác, và đúng thời điểm nhất định, trí huệ siêu việt thẩm thấu cả tâm trí vô thức lẫn cảm xúc, đưa tới cái nh́n thấu suốt.

So với triết Tây:

    Ở đây, cần chú ư và đánh giá cao một điểm rất quan trọng, đó là ‘quá tŕnh gấp ba’ của việc đào sâu trí huệ trong Phật Giáo. Đó là điểm làm nổi bật sự khác biệt giữa triết học Đông phương và triết học Tây phương.

    Tại phương Tây, nói chung, triết học được xem là vấn đề tranh luận trí thức và luận lư. Các luận cứ được khảo sát để đánh giá về mặt luận lư học chúng có nhất quán hay không. Ngay cả đối với triết học hiện sinh là nơi chúng ta thăm ḍ các nội hàm của sự chọn lựa và ư nghĩa cá nhân riêng tư, mục đích cũng vẫn là đặt mối tương quan của chúng với nhân sinh quan tổng thể theo cung cách hợp với lư tính.

    Phật giáo chỉ xem toàn bộ cuộc khảo sát ấy như một điểm khởi hành, không là sản phẩm chung cuộc. Các lời giảng của Phật giáo được tŕnh bày như một nền tảng để chiêm nghiệm, và cho phép những ảnh hưởng vừa vô thức vừa riêng tư cá nhân được soi rọi lên chúng. Hậu quả là phần lớn triết học Phật giáo không xuất hiện như thể có tính luận lư, được mài dũa với lối lập luận nghe có vẻ xuôi thuận ngôn từ theo kiểu Tây phương.

    Như thế, triết Phật giáo dường như ít khắc nghiệt hơn triết Tây v́ người tŕnh bày có thể sử dụng h́nh ảnh hoa mỹ hoặc chuyển tải bằng trung gian của dụ ngôn, truyện kể. Và nhất là phản ánh được ‘lối tiếp cận ba tầng” vào chân lư triết học — ở cấp bậc sâu nhất th́ không nhất thiết là cấp bậc có thể diễn tả dễ dàng nhất bằng ngôn từ hay ghi lại bằng các con chữ chạy trên mặt giấy.

3. BẢN NGĂ


 

Những nội hàm của vô ngă


    Lời giảng của Đức Phật phản ánh thực hành tâm linh và ngôn ngữ Ấn độ trong thời của ngài, cả cách thức triển khai lẫn cách thức tương phản. Do đó, có thể thấy quan điểm của ngài về bản ngă tương phản với đa số các triết gia Ấn như đă được tŕnh bày ở chương 1.

    Nói chung, Ấn giáo chấp nhận có bản ngă hằng cửu. Atman tuy liên hệ nhưng, một cách cốt yếu, độc lập với thể xác vật lư. Thí dụ, trường ca Bhagavad Gita có một đoạn nổi tiếng trong đó thần Krishna, trong lốt kẻ đánh xe ngựa, giải thích với hoàng tử Arguna rằng con người không giết cũng không bị giết trên chiến trường. Thân xác bị hủy diệt nhưng atman tiếp tục sống măi. Cũng thế, trong các Upanishad, vốn có trước Gita, người ta đọc thấy mục đích của cuộc sống tâm linh là hiệp nhất atman với Brahman — tiểu ngă ḥa nhập làm một vào Đại ngă hay thực tại tuyệt đối. Và bản tính của atman chỉ được vén lộ trong sự đồng hóa của nó với cái tuyệt đối ấy.

    Một trong những nội hàm của quan điểm đó là con người, trên qui mô lớn, bị cố định bởi bản sắc bất biến của mỗi người, cái tới lượt nó củng cố những phân biệt đẳng cấp thế tập và rồi, như có thể lập luận theo lối truyền thống, dẫn tới định mệnh chủ nghĩa dưới dạng một t́nh thế ta không có khả năng h́nh thành lẫn biến đổi định mệnh của chính ta.

    Trong khi giảng dạy về vô ngă (anatta), Đức Phật bác bỏ khái niệm của Ấn giáo về atman. Bằng lời dạy về t́nh trạng tương liên nối kết, ngài hàm ư rằng ‘bản ngă’ (atta) nào cũng không có thực tại cố hữu và thường trực (thường tại), nhưng nó phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện; vô ngă liên tục biến đổi theo theo các điều kiện biến đổi, nó sẽ thôi hiện hữu trong h́nh thức mà nó đang có vào lúc chết.

 

Ngũ uẩn


    Theo lời giảng của Đức Phật, atta (bản ngă) được mô tả là sự hợp thành của năm uẩn — năm món tích tụ, ḥa hợp làm thành thân tâm con người. Chúng che khuất chân lư khiến cho mỗi người phải chịu khổ năo luân hồi.

    Năm uẩn ấy là:

    1. Sắc uẩn. Sắc thân, chỉ chung mọi thứ vật chất hữu h́nh, gồm các giác quan, bốn tay chân và ngũ tạng;

    2. Thụ uẩn. Cảm giác. Tác dụng cảm thụ sự vật của tâm đối với cảnh;

    3. Tưởng uẩn. Tưởng tượng. Tác dụng tưởng tượng về sự vật của tâm đối với cảnh;

    4. Hành uẩn. Các hành tướng của tâm. Tác dụng về mọi thứ thiện ác như tham sân si, v.v. của tâm đối với cảnh;

    5. Thức uẩn. Phân biệt hoặc nhận thức, ư thức. Bản thể hiểu biết phân biệt sự vật của tâm đối với cảnh.

 

Uẩn và thân tâm


    Nếu lấy con người, một sinh linh hữu t́nh, mà xét th́ Sắc uẩn là Thân, c̣n ba uẩn kia là Tâm. Trong Tâm có Thụ, Tưởng, Hành; c̣n Thức th́ từ diễn tiến liên hợp giữa Thân và Tâm. Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, trong Từ điển Phật học, NXB Thuận Hóa, năm 1999, phân tích nhân duyên của ngũ uẩn như sau:

    1. Sắc do tứ đại chủng tạo thành, đó là đất, nước, lửa, gió. Sắc tạo nên các giác quan và đối tượng của các giác quan;

    2. Thụ là toàn bộ các cảm giác, không phân biệt chúng là dễ chịu, khó chịu hay trung tính;

    3. Tưởng là nhận biết các cảm giác như âm thanh, màu sắc, mùi vị..., kể cả nhận biết ư thức đang hiện diện;

    4. Hành là những hoạt động tâm lư sau khi có tưởng, ví dụ chú ư, đánh giá, vui thích, ghét bỏ, quyết tâm, tỉnh giác...;

    5. Thức bao gồm sáu dạng ư thức liên hệ tới sáu giác quan: ư thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ư.

 

Ngũ uẩn giả hợp thành ‘cái tôi’


    Mỗi uẩn là một ‘bó’ các hiện tượng nhất thời và đang biến đổi mà khi đặt cả năm uẩn liền vào nhau, tôi gọi một cách qui ước là ‘bản thân tôi’.

    Trong khi khảo sát quan điểm của Phật giáo về bản ngă, điều quan trọng là cần phải đặt sang một bên mọi khái niệm mang tính nhị nguyên của Tây phương và của các tôn giáo độc thần về tâm trí và thể xác hoặc linh hồn và thân xác. Sau khi làm xong chuyện đó, câu hỏi chúng ta đặt ra là: ‘Tôi là cái ǵ?’

    Trước hết, theo Phật giáo, tôi là một thực thể vật lư đang biến đổi trên đoạn đường từ lúc chào đời tới lúc ĺa đời. Một thể xác vật chất đ̣i hỏi thức ăn, nước uống và dưỡng khí. Một thể xác đang chế biến thực phẩm thành năng lượng để bảo lưu chính nó. Một thể xác mà sự tồn tại của nó hoàn toàn tùy thuộc vào phần c̣n lại của thế giới vật chất.

    Tôi cũng nhận biết sự nối tiếp của các cảm xúc đang biến đổi liên tục. Một số dễ chịu; một số khó chịu; một số không dễ chịu cũng chẳng khó chịu. Các cảm xúc ấy phát sinh tương ứng với các tri giác, tức là tri thức đến với chúng ta qua giác quan. Như là hậu quả của các cảm xúc và các tri giác ấy, chúng ta khao khát, chúng ta quyết định hành động, chúng ta lập quyết định. Tất cả những cái đó là ư muốn của chúng ta, chúng lập thành nghiệp, (karma), của chúng ta và phô bày phản ứng của chúng ta đối với cuộc sống.

    Nhưng phát sinh như một kết quả của bốn uẩn kia là ư thức. Có những h́nh thức khác nhau của ư thức tùy vào bộ phận giác quan mà trong đó nó phát sinh: thấy, nghe, ngửi, nếm và sờ, cùng với tâm trí — gọi gọn là Tâm, cái được Đức Phật xem là một tính năng; nó là tính năng của tư tưởng, giống như con mắt cho ta tính năng thấy.

    Như thế, ư thức là một quá tŕnh nh́n, sờ, ngửi, nếm, nghe và suy nghĩ.

 

Tâm là một quá tŕnh


    Điểm quan trọng cần ghi nhận rằng không có ‘cái vật’ riêng biệt được gọi là ư thức. Không có cái tâm riêng biệt hoặc khác biệt với quá tŕnh tư duy, cũng giống như không có ‘cái thấy’ khác với quá tŕnh của con mắt nh́n ngó và ghi nhận độ sáng. Ư thức — hành thức —, cái uẩn thứ năm và sau cùng của ngũ uẩn, chỉ phát sinh trong tùy thuộc vào bốn cái uẩn kia.

    Do đó, tâm cũng hoàn toàn không chút nào là một ‘cái vật’. Đừng hỏi tâm tôi đâu v́ tôi không có ‘cái vật’ ấy để có thể đưa ra cho bạn ‘ngắm nghía’. Nó là một quá tŕnh, một santanna. Như những cá thể, chúng ta là tổng số toàn bộ các hành động của thể xác, ngôn từ và tâm trí của chúng ta. Việc có một cái tâm ḥa điệu hơn nữa, ḥa nhập hơn nữa, nhạy cảm hơn nữa, an tĩnh hơn nữa — cái mà Phật giáo t́m cách cổ vũ — không hàm ư rằng có một thực thể tách biệt ‘tên tâm’ nào đó có đủ các phẩm tính ấy.

    Nói cách khác, gỡ bỏ ư nghĩ th́ không tồn tại người suy nghĩ. Không có linh hồn hoặc bản ngă tách biệt; cái chúng ta gọi một cách qui ước là ‘bản thân tôi’ chỉ là một tổng số hết thảy các quá tŕnh qua đó những tính năng cài răng lược với phần c̣n lại của thế giới, kể cả các quá tŕnh tinh thần qua đó chúng ta khái niệm hóa và phản tỉnh — ngẫm nghĩ — về trải nghiệm của mính.

            So với triết Tây:

    Nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, lối tiếp cận này vào bản ngă được gọi là ‘phụ tượng thuyết’ (epiphenomenalism), tâm trí phát sinh như là kết quả của những hiện tượng khác và không độc lập với chúng.

    Ở đây, điều quan trọng cần ghi nhận là khía cạnh ‘duy danh chủ nghĩa’ (nominalism) của tư tưởng Phật giáo. Một cách qui ước, chúng ta đặt ra danh xưng ‘bản ngă’, ‘tâm’, nhưng việc đặt tên như thế không có nghĩa rằng có một thực thể tách biệt được gọi bằng cái tên ấy.

    Thí dụ, bạn không thể mơ tưởng việc khảo sát trong cùng một lúc con mắt với thần kinh thị giác và nguồn ánh sáng nó đang nh́n ngó, và rồi bạn thắc mắc rằng: ‘Bên trên tất cả những thứ ấy, đâu là ‘cái thấy?’ ‘Thấy’ là danh xưng, cái tên được chúng ta chọn đặt cho quá tŕnh nh́n ngó. Tâm là tính năng của suy nghĩ và ư thức là danh xưng chúng ta chọn đặt cho quá tŕnh tư duy và nhận biết.

    Chúng ta có thể thăm ḍ những điểm tương đồng ở đây với cuốn The Concept of Mind (Khái niệm về tâm trí) của Gibert Ryle (xem Đại cương Triết học Tây phương), trong đó ư tưởng có tính truyền thống của Tây phương về bản ngă hoặc linh hồn tách biệt được Ryle gọi bằng cụm từ ‘Hồn ma trong chiếc máy’. Tuy thế, điểm khác biệt chủ yếu là Ryle đi tới vấn đề ấy từ quan điểm ngôn ngữ học, khi trong đối với Phật giáo, nó đơn giản chỉ là thành phần của cái nh́n tổng thể về toàn bộ cuộc sống hợp thành một mạng lưới tương liên nối kết của các hiiện tượng đang biến đổi không ngừng.

 

Cái ‘tôi’ thật là cái ǵ?


    Đối với câu hỏi ấy, người Phật giáo có câu trả lời giản dị. Cái bạn ‘thật’ chính là cái bạng đang là: những ǵ bạn đang cảm giác, thấy, nghĩ và chọn lựa để làm với cuộc đời ḿnh. Không có cái bạn ‘thật’ thường lăng tránh hoặc khó nắm bắt ở nơi nào khác.

    Do đó, Phật giáo phủ định giá trị của cuộc t́m kiếm bản ngă tối hậu và bất biến nào đó (atman) khác với cơ thể tâm sinh lư đang biến đổi không ngừng.

            So với triết Tây:

    Tuy sẵn sàng hoài nghi hết thảy những ǵ được biết tới bằng giác quan, René Descartes cũng không thể ngờ vực sự việc ông đang suy nghĩ, do đó, ông kết luận cogito ergo sum: tôi suy nghĩ tức là tôi hiện hữu. Công tác ông tự đề ra cho ḿnh đó hẳn bị người Phật giáo coi là vô ích. Ông t́m cách tách biệt bản ngă với thế giới nhằm loại trừ hết thảy những ǵ bị ông xem có thể là cái ǵ đó khác, để đi tới một bản ngă (cái tôi) thường trực, độc lập và căn bản.

    Theo lối nói Phật giáo, công tác tách biệt bản ngă khỏi thế giới là việc không thể nào làm được, v́ bản ngă là thành phần của thế giới; nó hoàn toàn hội nhập vào thế giới. Descartes ra sức nh́n mọi cảm giác và vân vân như là thành phần của thế giới vật chất, nhưng ông không thể t́m thấy nơi tọa lạc của tâm trí — nó là cái ǵ đó không giống và không làm một với nảo, do đó, ông lập nên vực sâu giữa vật chất và tinh thần. Descartes biến vật chất và tinh thần thành hai thế giới độc lập, được nối kết nhau bằng một tuyến có h́nh nón ở trong nảo (tuyến tùng), v́ ông không t́m thấy một nối kết nào đó cho phép thế giới này tương tác thế giới kia.

 

Phật giáo nh́n Descartes


    Thực thế, người Phật giáo hẳn cảm thấy thất vọng khi nh́n quá tŕnh của Descates, và có lẽ họ sẽ nói rằng:

    ‘Chỉ có một thế giới thôi, và ông là thành phần của thế giới đó; ông sống bên trong nó. Ông là thành phần của thế giới có những tính năng làm cho ông có khả năng bắt gặp và phản ứng với phần c̣n lại của thế giới. Khi những tính năng ấy thao tác, ông có ư thức. Đó là cái ông đang là, không có bí nhiệm nào, không có hồn ma bóng quế nào được t́m thấy ở nơi nào khác.

    ‘Bí ẩn của của bản ngă thường lăng tránh và khó nắm bắt là chẳng có bản ngă bí mật thường lăng tránh và khó nắm bắt nào cả. Ông chính xác là kẻ ông đang là, một thực thể vật chất, cảm xúc, cảm giác, ước muốn, suy nghĩ, ư thức.’

 

Không bản ngă, có nhân vị


    Đây là tâm điểm tuyệt đối của quan điểm Phật giáo về thực tại. Không có ‘bản ngă’. Nhưng như thế chẳng có nghĩa rằng bạn không có nhân vị (personality). Khi bạn hành động — nói cách khác, khi bạn lập nên một karma (nghiệp) mới — và phản ứng đối với karma cũ, tức là bạn đang đang đan dệt một kiểu thức gồm các đặc tính. Kư ức — ư thức hoặc vô thức — của tất cả những ǵ bạn trải nghiệm trong quá khứ, cung cấp thông tin cho các cảm xúc và các chọn lựa trong tương lai, và cứ thế.

    Không có ‘bản ngă’ chẳng có nghĩa là không có nhân vị. Mọi sự giống như chúng ta tri giác chúng; bạn là bạn với các cảm xúc, tư tưởng và các khuynh hướng tập quán của bạn. Cái hoàn toàn không có mặt ở đó là ư tưởng rằng có một cái nào đó khác bị người ta gọi là ‘bản ngă’ ở bên trên quá tŕnh ấy.

 

Trung đạo về bản ngă


    Trong khi t́m hiểu sự khác biệt triệt để giữa quan điểm của Ấn giáo và của Phật giáo về bản ngă, ta cần để ư rằng Phật giáo cố tránh cái bị nó xem là sai lầm tận nền tảng: đó là vĩnh cửu chủ nghĩa và hư vô chủ nghĩa.

    1. Quan điểm vĩnh cửu chủ nghĩa (Ấn giáo) tách rời bản ngă khỏi mọi tương liên nối kết. Nó quả quyết rằng bản ngă có một yếu tính hằng cửu. Có thể nh́n quan điểm ấy như một nỗ lực nhằm sở đắc sự thường tại và an toàn trong một thế giới mà thể xác rơ ràng là bị biến đổi và hư hoại.

    2. Ở đầu mút cực đoan đằng kia, chủ nghĩa hư vô chủ trương ngược lại. Bằng việc phủ định hết thảùy các giá trị và các ư nghĩa, nó cho thấy hàm ư không có cái được gọi là bản ngă, và như thế nó có ư nói rằng không có bất cứ tương liên nối kết nào trong thế giới này.

    Cả hai quan điểm ấy đều ra sức biến ‘bản ngă’ thành một ‘sự vật’ tách biệt, rồi xem xét nó có hiện hữu hay không, và nếu hiện hữu, bản ngă ấy có thể có bản tính ra sao? Cả hai xem đó như một cách thức tiếp cận hữu hiêu vào ‘bản ngă’, nhưng lời giảng của Phật giáo phủ định cách thức ấy.

    Đối với Phật giáo, hoàn toàn không có khả năng cô lập bản ngă khỏi các điều kiện và các mối quan hệ trong đó bản ngă bị quyện chặt và thao tác. Không có các cái đó th́ bản ngă chẳng là cái ǵ cả; nó chỉ phát sinh trong tùy thuộc vào các cái đó, và v́ thế, nó có một thực tại đang tương liên nối kết và đang biến đổi.

 

Có tương liên mới hiện hữu


    Trong điều vừa tŕnh bày, ta thấy có một điểm rất quan trọng, không thể bỏ quên. Ư tưởng về anatta: vô ngă, ở đây hoặc ư tưởng về sunyata: không tính, ở các chương sau vốn thường được diễn giải là ‘trống rỗng, chẳng có ǵ’. Và nếu nh́n từ quan điểm của Tây phương, nó có hàm ư là ‘phi hiện hữu’ (non-existence). Nhưng trong Phật giáo, cả anatta lẫn sunyata đều có vai tṛ tích cực. Có thể diễn tả ‘vô ngă’ một cách thô thiển như sau.

    Bạn chỉ hiện hữu chừng nào bạn c̣n chung chia — thể xác của bạn là thành phần của thế giới vật lư, tư tưởng và ngôn ngữ của bạn là thành phần văn hóa, các xúc động của bạn là thành phần của các mối quan hệ, và cứ thế. Không có sự tương liên nối kết kia, bản ngă của bạn dường như biến mất, hoặc tạm nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, nó thường lăng tránh và khó nắm bắt.

    Triết học và đạo đức học Phật giáo chỉ trở thành có ư nghĩa dưới ánh sáng của lập trường ấy. Đó là triết học của các nối kết hoặc các hệ quả, của các mẫu thức biến đổi không ngừng. Nó liên quan tới việc thừa nhận ḍng chảy của cuộc sống mà ta đang dự phần vào đó. Bạn hiện hữu, theo ư nghĩa qui ước; và để cho tiện đường ăn nói, người ta gắn nhăn hiệu ‘bạn’ cho những cái đang làm nên bạn ấy.

    Thế nhưng, ngay cả ở cấp bậc vật lư, đó cũng không thật sự là cách hiện hữu của những sự những vật đó. Các nguyên tử làm nên thể xác bạn từng hiện hữu ở một nơi khác và rồi cũng sẽ hiện hữu như thế nữa; bạn chỉ là cái tên được đặt cho sự sắp xếp hiện thời của chúng. Hàng tỉ năm trước đây, trước khi có quả đất, trước khi có mặt trời, trước khi thái dương hệ này thành hiện thực, các nguyên tử mà giờ đây đang làm nên thể xác bạn, chúng đă bị tôi luyện trong các phản ứng hạt nhân diễn ra ở nhiệt độ cực kỳ cao trong trung tâm của một ngôi sao. Với cái ‘chết’ của ngôi sao ấy, vật chất bị bung ra muôn hướng bên ngoài và rồi chúng tái tập hợp. Bạn là sản phẩm của quá tŕnh đang tái chế đó. Vũ trụ học hiện đại đưa ra khung cảnh sáng thế ấy — gọi là vụ nổ Big Bang của vũ trụ — và dường như lư thuyết đó hỗ trợ cho cái nh́n của Phật giáo.

 

Một triết học tích cực


    Con người cá thể, trong khi v́ tự vệ mà phải cố tách biệt với bối cảnh của ḿnh trong một thế giới tương liên nối kết và đang biến đổi không ngừng, đồng thời bị buộc phải làm kẻ gánh vác các giá trị, dưới mắt Phật giáo, đều đáng xót thương. Tương lai của nó rơ ràng là không tránh khỏi bị thoái hóa và chết. Với một viễn cảnh như thế, dường như không có ǵ đáng giá v́ mọi thứ đều kết thúc trong bụi bặm.

    Tuy nhiên, một khi bạn đă quen với cách nh́n vạn vật trong trạng thái tương liên nối kết của nó th́ sức mạnh hiện hành của khổ năo bị găy đổ. Vẫn cứ tiếp diễn những sinh lăo bệnh tử, nhưng chúng chỉ là thành phần tự nhiên của thế giới trong đó con người cá thể có những mối liên kết xuyên thời gian và khắp không gian. Đó là quan điểm được tŕnh bày qua các ư tưởng về nghiệp báo, và đặc biệt về sau, trong những triển khai của Đại Thừa, về ‘Phật tính’ trong mọi sinh linh.

    Đó là lư do, như một triết học trực tiếp và liên quan tới con người cá thể, có thể Phật giáo là triết thuyết tuyệt đối tích cực trong sự đánh giá và thưởng ngoạn cuộc sống, và đồng thời quả quyết rằng thất vọng và khổ năo chỉ có thể đến từ cái được xem như là ảo giác về một bản ngă hiện hữu và độc lập.

 

Nghiệp


    Thích Minh Châu đă thi hóa câu thơ xuôi mở đầu Kinh Pháp cú, một sưu tập sớm sủa nhất những lời giảng của Đức Phật, như sau:

    ‘Ư dẫn đầu các pháp.

    Ư làm chủ, ư tạo

    Nếu với ư ô nhiễm
    Nói lên hay hành động

    Khổ năo bước theo sau,

    Như xe, chân vật kéo.’

    Qua phát biểu kinh điển ấy, ta có thể thấy triết học Phật giáo không xem sự tương liên nối kết như một cách thao tác có tính định mệnh chủ nghĩa. ‘Ư dẫn đầu các pháp - Ư làm chủ, ư tạo’. Dù mỗi sự phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện, tự nó cũng lập nên thành phần của các điều kiện cho phép phát sinh cái kế tiếp. Theo ư nghĩa ấy, mọi sự đều có thành phần cấu thành đóng vai tṛ trong quá tŕnh biến đổi đó.

    Bên trong những giới hạn thể lư của nó, cuộc sống được h́nh thành bởi các tư tưởng – các ‘ư’ ấy — và đi kèm với chúng là các quyết định của bản thân ta và của những người khác. Không một hành động có ‘ư’ — có chủ tâm — nào của ta không có hệ quả. Hiểu một cách đơn giản, karma chỉ có nghĩa là ‘hành động’, nhưng trong triết học Phật giáo, nó có ư nói tới các hành động được thực hiện như là kết quả của một việc làm có ư nguyện và có ư thức. Chính những cái bạn chọn lựa để làm, h́nh thành cái bạn đang là. Do đó, có một quá tŕnh liên tục vừa tạo ra nghiệp mới vừa nếm trải các kết quả của nghiệp quá khứ.

 

Không có yếu tính cố định


    Có khuynh hướng cho rằng cái ta là ǵ quyết định cái ta làm. Như thế, nếu bạn là người thiện, bạn được kỳ vọng sẽ tỏ ra cho thấy cái thiện cố hữu của bạn bằng việc làm các hành vi thiện — sự hiện hữu của các hành vi ấy phô bày yếu tính ‘thiện’ của bạn. Đối với Phật giáo th́ hoàn toàn ngược lại: nếu bạn làm các hành vi thiện, bạn được gọi là ‘thiện’, và việc làm các hành vi thiện ấy có thể được nói tới như là cái thiện của bạn.

    Thí dụ, bạn không chơi nhạc v́ bạn là nhạc sĩ; bạn là nhạc sĩ v́ bạn chơi nhạc. ‘Nhạc sĩ’ không là một yếu tính cố định, nó đơn giản chỉ là danh xưng được đặt cho ai đó đang chơi nhạc.

    Trong Phật giáo, không có yếu tính cố định. Như thế, cái bạn sẽ là trong tương lai được quyết định bởi cái bạn đang là lúc này, bằng việc phát sinh thiện nghiệp hay ác nghiệp. Theo ư nghĩa ấy, hiện hữu đến trước yếu tính, hoặc một cách chính xác hơn, yếu tính chỉ đơn giản là danh xưng được đặt cho các đặc điểm nhất định của hiện hữu.

 

Tái sinh


    Dù theo lối nói đại chúng, người ta thường cho rằng người Phật giáo tin vào ‘sự tái đầu thai’, thế nhưng sự thật không hoàn toàn đúng y như thế. Tái đầu thai ngụ ư rằng có một linh hồn sống trong một thể xác; rồi khi thể xác chết, linh hồn ấy tiếp tục chuyển động để được ‘đầu thai’ vào một thể xác khác. Rơ ràng quan điểm ấy không tương hợp với quan điểm của Phật giáo vốn xem bản ngă như một tập hợp của ngũ uẩn luôn luôn biến đổi.

    Đối với Phật giáo, cái bạn đang là hôm nay là kết quả của cái bạn đă là hôm qua, và lần lượt cái hôm nay h́nh thành cái ngày mai của bạn. Bạn đang liên tục biến đổi, đang bị h́nh thành bởi nghiệp báo của bạn. Thuật ngữ được Phật giáo sử dụng để chỉ quá tŕnh ấy không phải là ‘tái đầu thai lại’ mà là ‘tái sinh’(punabhava).

    Tái sinh là sinh trở lại vào một cuộc đời sau. Người Phật giáo hiện đại có khuynh hướng cho rằng thuật ngữ ‘tái sinh’ chính xác hơn thuật ngữ ‘luân hồi’, v́ chữ ‘luân hồi’ có thể gây ảo tưởng rằng có một linh hồn thường tại quanh quẩn đầu thai hết kiếp này sang kiếp khác, trong khi Phật giáo không thừa nhận có một linh hồn bất biến và tồn tại độc lập với thể xác.

    Tuy nhiên, khi chết, toàn bộ mạng lưới tương liên nối kết và karma của chúng không đơn giản là tới một chung cuộc. Trong Đoạn trường tân thanh của Nguyễn Du, một thi sĩ uyên thâm Phật học, Vương Thúy Kiều nguyện mang ‘ư’ của nàng đối với Kim Trọng qua đời sống sau:

        ‘Tái sinh chưa dứt hương nguyền,

    Làm thân trâu ngựa đền ngh́ trúc mai’.

    Quả thật, mạng tương liên và nghiệp vẫn ở đó. Và cái bạn chọn lựa làm hôm nay sẽ có tác động nào đó vào ngày mai, cho dẫu bạn có chết vào lúc nửa đêm! Như thế, Phật giáo xem nghiệp báo đang tiếp tục cho tới một kết quả chín muồi trong đời sống tương lai nào đó. Phật giáo không cho rằng bạn biến mất khỏi thế giới này để nhập vào một thế giới khác, ở đó bạn có cái thay thế: một sự hiện hữu linh hồn không thể xác. Phật giáo cho rằng trong thế giới này, sẽ có những đời sống đảm trách và thao tác qua karma mà bạn đă và đang tạo ra. Điều này được phô bày như một chuỗi gồm mười hai mắt xích trong một dây xích theo thứ tự đời sống quá khứ, hiện tại và tương lai, được gọi là Thập nhị nhân duyên như đă đề cập ở phần trên.

    H́nh ảnh đưa ra để minh họa Thập nhị nhân duyên là ngọn lửa của cây đèn này làm cháy sáng ngọn lửa của cây đèn kế tiếp. Ngọn lửa thứ hai đứng rời ngọn lửa thứ nhất nhưng sự cháy sáng của nó tùy thuộc và là kết quả sự cháy sáng của ngọn lửa thứ nhất, cứ thế tác động mười hai ngọn. Giữa các cây đèn, không có cái chuyền lửa có tính vật lư nào, nhưng cái cháy sáng của chúng tương liên nối kết nhau.

 

Nhân duyên qua các đời sống


    Đoàn Trung C̣n trong sách đă dẫn, tt 1783-1784, có ghi lại một cách phát khởi và diệt tận mà ông nói là đọc thấy trong nhiều quyển kinh. Chúng tôi xin trích lại đây để làm rơ hơn sợi dây 12 mắt xích, hoặc 12 ngọn đèn trên, đồng thời, dù bạn có hoàn toàn đồng ư với lối phân tích này hay không, cũng cho thấy tính chất phong phú và chứng nghiệm cá nhân đặc thù của người Phật giáo.

    ‘1. Vô minh: Từ những Kiếp trước mê muội, tối tăm, nên tính sai.

    2. Hành: Bèn gây nên tội.

            (Tới đây là nhơn duyên đời đă qua).

    3. Thức: Biết rằng trí ḿnh hiểu là đúng, nên đầu thai vào bụng mẹ.

    4. Danh sắc: Có tượng h́nh trong thai bào.

    5. Lục nhập: Kế đủ mắt, tai, mũi, miệng lưỡi, thân thể, trí ư.

    6. Xúc: Sau khi ra khỏi ḷng mẹ, gặp việc này việc kia, biết bú, ăn uống, cho tới ba bốn tuổi.

    7. Thọ: Tới trọng đủ biết thất t́nh (mừng, giận, buồn, vui, thương, ghét, muốn), từ 5 tuổi tới 13 tuổi.

    8. Ái: Biết thương yêu nhau, mơ ước t́nh dục, từ 14 tuổi tới 19 tuổi.

    9. Thủ: Có vợ chồng th́ cứ mê theo t́nh dục.

    10. Hữu: Coi sự có là chắc, là bền, sanh con đẻ cháu.

            (Tới đây là nhơn duyên đời hiện tại).

    11. Sanh: Muốn sanh ra nữa đặng có hưởng sự mê dục, khoái lạc nữa.

    12. Lăo tử: Rồi th́ già cả và chết, kế bị luân hồi trở lại nữa.

            (Tới đây là nhơn duyên đời tới).’

 

Ư kiến của Đức Phật


    Một cách cụ thể, câu hỏi cội nguồn của luân hồi — hiểu theo nghĩa tái sinh — từ đâu, và con người, giống hữu t́nh, có từ bao giờ, đă được nhiều người nêu lên với Đức Phật. Ngài tuyệt nhiên không trả lời, không tham gia tranh luận những vấn đề ấy, v́ theo ngài:

    a. Chúng thuộc về những câu hỏi vô bổ. Đáp án của chúng không giúp ích được ǵ cho con đường tu tập;

    b. Yếu tố chính của luân hồi là ham muốn, hận thù và vô minh;

    c. Các sinh linh khác, hoặc những h́nh thức tồn tại khác, không có khả năng nhận thức ba yếu tố ấy, nên không thể nào chấm dứt được chu kỳ sinh tử luân hồi;

    d. Cần phải tái sinh dưới h́nh thức con người, chúng sinh mới có thể thực hiện được sự giải thoát khỏi luân hồi, thoát ra ngoài thế giới vô thường, thành tựu Niết bàn.

 

Niết Bàn


    Thế nhưng người đời sau lại có tranh luận ít nhiều về ư nghĩa chính xác của từ ngữ Niết bàn. Thông giải theo nghĩa đen, nirvana trong tiếng Sanskrit hoặc tiếng nibbana trong tiếng Pali, đều có nghĩa là trạng thái tịch mịch, tịch diệt, theo nghĩa không c̣n ánh lửa nào nửa. Tuy thế, nó không có nghĩa đen là tắt lịm thành tro than, do đó, Niết Bàn không phải là điểm mà cái tôi thôi không c̣n hiện hữu, bị ‘chấm hết’.

    Thật ra, Niết bàn được mô tả là điểm ở đó ngọn lửa ba gốc độc hại tham sân si — hiểu là ham muốn, hận thù và vô minh như ở trên — bị dập tắt v́ không c̣n nhiên liệu giữ cho nó tiếp tục cháy. Niết bàn cũng có nghĩa đen là ‘loại bỏ’, tức là loại bỏ được chu kỳ luân hồi bằng cuộc chiến thắng ba gốc rễ độc hại tham sân si. Niết bàn là sự dịu lắng của tất cả Hành, (samskara): ư định, chủ tâm có thể dẫn tới một tạo tác. Niết bàn là cảnh giới vô sinh, (asamskritta): không c̣n bị qui định, không c̣n tùy thuộc và nhân duyên, không c̣n chịu tác động của qui luật sinh, thành, trụ, diệt.

    Nói chung, Niết Bàn tương phản với samsara. Thuật ngữ samsara dùng để mô tả một thế giới thông thường mà những biến đổi của nó là kết quả của các nghiệp phát sinh bởi tham sân si. Samrara là luân hồi, một hành tŕnh như bánh xe quay lăn không bao giờ ngừng trong cơi vô thường. Toàn bộ quá tŕnh của nghiệp — dẫn từ hành động này sang hành động khác, từ tâm trạng này tới tâm trạng khác, từ đời sống này qua đời sống khác — được đánh giá là không măn nguyện một cách cố hữu.

    Toàn măn hay viên thành, hiểu theo thuật ngữ triết học và tâm linh Phật giáo, xuất hiện vào lúc đạt tới quá bên kia cảnh giới samsara. Điều này không hàm ư chuyển dịch khỏi thế giới này mà là thành tựu một trạng thái trong đó con người không bị những ǵ mang lại khổ năo chạm tới, nó cũng thôi không c̣n gây khổ đau cho kẻ khác.

    Trong truyền thống sớm sủa nhất của Phật giáo, Niết bàn được nh́n như một điểm tối hậu của con đường tâm linh và là hệ quả tự nhiên của giác ngộ. Kẻ thành tựu trạng thái ấy được gọi là A la hán. C̣n có một từ ngữ khác được dùng cho kẻ thành tựu ấy là Như lai (tathagata), nghĩa là ‘Người đă đến như vậy’ hoặc ‘Người đă đến và đă ra đi như những Đức Phật quá khứ’. Đặc biệt, đây là tên đệ tử gọi Đức Phật Thích-ca hay do ngài tự xưng, một trong mười danh hiệu của ngài.

 

Giảm bớt vị kỷ


    Như đă tŕnh bày nhiều lần ở trên, Phật giáo không hàm chứa niềm tin vào Thượng đế, thế nên không có lối nói hiệp nhất với một thần linh siêu việt và ngoại tại nào đó ở điểm kết thúc cuộc hành tŕnh của ta. Đúng hơn, tính chất siêu việt của Phật giáo cốt ở quá tŕnh luôn luôn đi lên theo những cấp bậc của ư thức con người, để tối hậu dẫn tới giác ngộ.

    Nói cách khác, theo triết học Phật giáo, bản sắc vị kỷ thất bại một cách tối hậu; nó xuất phát từ nhận thức hẹp ḥi về bản tính của bản ngă và của tự thân thực tại. Bản sắc ấy cũng dẫn tới khổ năo v́ nó biến ‘cái tôi thành trung tâm của thế giới’ khiến nó vừa không có sự tồn tại cố hữu vừa liên tục bị xâm hại bởi các điều kiện xấu. Từ quan điểm duy trung tâm cái tôi đó, cuộc sống không bao giờ hoạt động thích đáng và từ đầu tới cuối, chỉ gồm toàn thất bại và thất bại.

    Cuộc truy tầm ngược lại quá tŕnh ấy khiến cho bạn ngày càng nhận rơ bản tính tương liên nối kết của thực tại, và do đó, cũng càng ngày càng bớt lấy cái tôi làm trung tâm. Quá tŕnh này — trái ngược 180 độ với những thèm muốn vị kỷ vốn dẫn tới sân hận và đặt căn bản trên sự ngu dốt (vô minh) về bản tính chân chính của các vật —  dẫn bạn tới trạng thái đại hạnh phúc Niết bàn. Căn bản của quá tŕnh này là sự nhận thức ‘ngày càng bớt vị kỷ’ về vạn vật; chính sự nhận thức như thế giải phóng bản thân bạn khỏi thèm muốn và khổ năo, đồng thời, như một hệ quả tự nhiên, khiến cho bạn tránh được hành động gây khổ năo cho kẻ khác. Điểm đáng chú ư ở đây là lối tiếp cận mang tính ‘từ bỏ hoặc cởi bỏ ràng buộc’ của Phật giáo, nghĩa là ‘giảm bớt vị kỷ’ thay v́ ‘phát huy vị tha’ như lối tiếp cận của Tây phương hay của Kitô giáo, Hồi giáo.

 

Cảnh giới Niết bàn


    Phạm vi và tầm mức của ư tưởng Niết bàn trong Phật giáo được minh họa bằng những danh xưng được dùng để gọi nó. Trong đó gồm có bất tử (amata), bất hợp thành (asankhata). Điều chắc chắn Niết bàn không có nghĩa là sự diệt tuyệt cái tôi (the self), mà chỉ là sự diệt tuyệt ảo giác về cái tôi. Niết bàn cũng c̣n được mô tả là tự do (mutti).

    Cũng không nên nghĩ rằng Niết bàn là một trạng thái trong đó ta không thể và không c̣n có những trải nghiệm thông thường hoặc cảm thấy đau đớn. Đúng hơn, triết học Phật giáo cho thấy rằng người đạt tới cảnh giới Niết Bàn vẫn trải nghiệm các cảm xúc như hoan hỉ, đau đớn hoặc trung tính. Nhưng không giống như những kẻ chưa giác ngộ, người ấy thanh thoát với các cảm xúc đó v́ họ biết chắc chắn rằng chúng không thường tại, rồi sẽ qua rồi sẽ hết.

    Người Phật giáo tin rằng kể từ thời điểm ngộ đạo, Đức Phật ở trong cảnh giới Niết bàn ấy. Theo truyền thuyết, ngài qua đời trong một hoàn cảnh khá bất tiện là bị ngộ độc thực phẩm. Khó có thể kiểm tra tính chất và mức độ khả tín của truyền thuyết ấy, nhưng ít nhất nó cũng gợi cho ta thấy rằng ngài, đấng giác ngộ, cũng không được miễn trừ khỏi những tác động không thể tránh trong sinh hoạt b́nh thường.

 

4. LUẬN TẠNG


 

     Abhidharma, Luận tạng, cũng được gọi là Thắng pháp tập yếu luận, phiên âm theo Hán Việt là A-t́-đạt-ma. Gọi là Thắng pháp v́ kinh ấy vượt lên trên mọi pháp; cũng được gọi là Vô tỉ pháp v́ pháp ấy không ǵ có thể so sánh. Nộâi dung chủ yếu của Luận tạng là triển khai các lời giảng của Đức Phật ở mức độ cao rộng hơn.

 

Lai lịch Luận tạng


    Như đă nói ở phần trên, tám tháng sau khi Đức Phật nhập diệt, diễn ra đại hội tập kết kinh điển lần thứ nhất. Chư tăng gồm 500 vị hội họp tại thành Rajagriha (Vệ Xá) dưới quyền chủ tọa của Ma-ha Ca Diếp (Kassyapa). Tất cả cùng kết tập theo lối tụng đọc thành ba bộ kinh, gọi là Tam Tạng: Kinh, Luật và Luận.  Bộ Kinh tạng do A-nan-đà kết tập từ những bài giảng của Đức Phật. Luật tạng do Ưu-ba-ly (Upali) kết tập từ những giới luật tu tŕ do Đức Phật đặt ra cho hàng xuất gia.

    Theo truyền thuyết, Luận tạng do đích thân Ca-diếp kết tập, cũng từ những bài giảng của Đức Phật, chuyên về các đề tài triết học và tâm lư học của Phật giáo. Về sau, nhiều nhà Phật học cho rằng lần kết tập thứ nhất ấy chỉ h́nh thành Kinh tạng và Luật tạng thôi, c̣n Luận tạng măi khoảng ba thế kỷ sau khi Đức Phật vào Niết Bàn và Phật giáo bị chia thành nhiều bộ phái khác nhau cùng văn học abhidharma phát triển mới h́nh thành.

    Lần kết tập sau cùng của Luật tạng xảy ra đâu đó từ khoảng năm 400 tới năm 450 SCN. Trong thời kỳ đầu của Phật giáo, mỗi trường phái Phật giáo có một bản Luận tạng riêng của ḿnh, tuy thế, bản đầy đủ c̣n giữ được cho tới nay là của Nhất thiết hữu bộ, bằng tiếng Hoa và tiếng Tây Tạng, và của Thượng tọa bộ bằng tiếng Pali.

 

Quá tŕnh của các dị bản


    Luận tạng là gốc của mọi trường phái, và được dùng để luận giải các bài trong Kinh tạng. Luận tạng t́m cách cung cấp một khung sườn lư thuyết thuần túy và tổng thể cho Phật Pháp (Dharma), để có thể tŕnh bày Pháp theo cung cách sáng sủa và dễ lĩnh hội. Điều này tương phản với Kinh tạng có nội dung gồm toàn những sưu tập về lời thuyết pháp đặc thù của Đức Phật, được đặt trong bối cảnh đối thoại của các cuộc gặp gỡ cá biệt. Và v́ Kinh tạng được kể lại sau khi Đức Phật từ trần, nên khởi đầu bộ kinh thường có câu tương truyền là của A-nan-đà: ‘Tôi nghe như vầy...’

    Song song với tường tŕnh của mỗi người, tăng đoàn Phật giáo cùng nhau thu thập các bản danh sách như một dàn trải quá tŕnh hệ thống hóa trước đó một số lượng lớn lao những lời giảng riêng cho cá nhân để h́nh thành truyền thống tụng đọc thời sơ khởi. Tới nhiều lần thành văn, đâu đó khoảng giữa thế kỷ thứ ba TCN và thế kỷ thứ nhất SCN, mỗi trường phái lại có một bản riêng có lẽ lư do chính là bởi lối tụng đọc, bối cảnh văn hóa và sự triển khai của các đại luận sư của mỗi bộ phái, thế nhưng phần lớn các dị bản ấy đều bị thất lạc. Như đă nói trên, nay c̣n hai bản của hai bộ phái lớn.

 

Ư nghĩa của Pháp


    Pháp, Dharma, Dhamma, phiên âm Hán Việt thành Đạt-ma hay Đàm-ma, là một khái niệm quan trọng trong Phật giáo. Xét chung Tam tạng, Pháp có ít nhất năm nghĩa:

    1. Qui luật bao trùm vũ trụ, của sự tái sinh do tác động của nghiệp;

    2. Giáo Pháp của Đức Phật mà người Phật giáo nguyện trọn đời qui hướng.

    3. Giới luật dành cho cuộc sống tu hành;

    4. Sự thể hiện thể tính của vạn vật v́ các vật cá thể không có bản ngă cố hữu và cố định: vô ngă.

    5. Những thành phần lập thành thế giới hiện hữu, thay thế cho tư tưởng ‘vật chất’ và ‘nguyên tử’ của triết học Tây phương. Trường hợp này, pháp không viết hoa và dùng với số nhiều: dharmas.

    Nói tóm lại, có thể hiểu Pháp là: ‘Tất cả những ǵ có đặc tính của nó — không khiến ta lầm với cái khác — có những khuôn khổ riêng của nó để nó làm phát sinh trong đầu óc ta khái niệm về nó’ (theo Phật học Đại từ điển của Đinh Phúc Bảo, lời dịch của Thích Nhất Hạnh – trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đă dẫn).

    Riêng thuật ngữ Pháp trong Luận tạng th́ như đă nói ở trên, liên quan tới những triển khai các chủ đề triết học và tâm lư học, đặc biệt về tâm và các hiện tượng của tâm.

 

Không ǵ thật hơn Pháp


    Ở phần trước, chúng ta đă thấy lời giảng căn bản về vô ngă rằng hết thảy những vật phức hợp đều thiếu sự hiện hữu cố hữu; chúng liên tục là đối tượng của biến đổi. Ở cấp độ qui ước, chúng ta thấy cá thể con người, bàn, ghế và tất cả các đối tượng khác của kinh nghiệm — các khách thể. Tuy thế, ở cấp độ tối hậu của chân lư, chúng không hiện hữu một cách tách biệt; chúng chỉ là một phương thế qui ước tụ hội với nhau trong cái giống như thể ‘một bó’, ‘những miếng’, ‘những mảnh’ đa dạng của cái mà chúng làm nên.

    Khi tiếp tục quá tŕnh phân tích các vật phức tạp thành những thành phần cấu thành của chúng th́ đạt tới cấp độ tận cùng, ở đó các vật không thể bị phân chia thêm nữa. Chúng là những khối giản dị xây dựng sự sống – các dharmas. Luận tạng xem các dharmas là thật một cách tối hậu trong mức độ các thực thể phức tạp th́ không thật.

 

Thử nêu một nan đề    


    Nh́n theo viễn cảnh hiện đại, có một nan đề thú vị ở ngay tâm điểm của toàn bộ quá tŕnh phân tích các dharmas.

    1. Khi quá tŕnh phân tích ấy tiếp tục, bạn không bao giờ với tới điểm ở đó bạn chắc chắn ḿnh sẽ có các khối cấu thành rất căn bản. Thí dụ, có một thời điểm các nhà vật lư học xem nguyên tử (atom) là căn bản, thế rồi tới thời điểm xem các hạt bên trong nguyên tử (subatomic particles) là căn bản, và ngày nay tới thời điểm các hạt quác hay vi lượng (quark: một trong những phần rất nhỏ mà người ta cho là hợp thành các hạt căn bản). Rồi trong tương lai, tới cái ǵ nữa? Liệu có thể nói rằng hạt quác là không thể phân chia? Rơ ràng về mặt thuần lư thuyết, không thể nói rằng quá tŕnh phân tích là có giới hạn.

    2. Nói chung, Luận tạng cho ấn tượng rằng thực tại ‘nằm với’ các dharmas chứ không với các các thực thể phức tạp do các dharmas làm thành. Như thế, qua phân tích, ta thấy các vật đúng như chúng thực sự là chúng chứ không phải như chúng được tri giác một cách qui ước. Nhưng ở đây có vấn đề rằng chúng ta có thể không bao giờ biết được ḿnh có với tới thực tại ấy hay không. Lư do v́ về mặt thuần lư thuyết, các dharmas luôn luôn có thể bị chia và chia ra nữa, thành các dạng thức thậm chí huyền ảo tế vi hơn. Do đó, thực tại ấy vẫn là lư thuyết, không là thật sự. Nhưng giác ngộ tức là nh́n các vật đúng như chúng thật sự là chúng. Do đó, đi theo tính luận lư của luận cứ này, giác ngộ chắc chắn luôn luôn là lư thuyết, không bao giờ là thật sự. Có một cách để thoát ra khỏi t́nh thế tiến thoái lưỡng nan này là nói rằng giác ngộ là vấn đề trải nghiệm thực tại và rằng giác ngộ không nhất thiết giống với sự phân tích thực tại v́ ta vẫn có thể trải nghiệm cái ǵ đó trong khi không cần phải cóù khả năng phân tích mọi mặt của nó một cách cực kỳ rốt ráo.

    3. Theo sự tương liên nối kết, các vật phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Thực tại của chúng đă không cố hữu mà c̣n tùy thuộc vào các điều kiện ấy. Nếu mỗi vật chỉ trở thành chính nó trong nối kết với cái toàn bộ — v́ về mặt lư thuyết, mọi vật này ảnh hưởng lên mọi vật khác, thế th́ thực tại ‘nằm với’ cái toàn bộ và ở trong quá tŕnh qua đó cái toàn bộ tác động cho các vật cá biệt phát sinh, chứ không ‘nằm với’ các vật cá biệt. Nếu lập luận này là đúng, th́ việc phân tích các dharmas để am hiểu thực tại có chút nào đó giống với việc đếm các bytes cá thể của bộ nhớ trong máy điện toán để hiểu chương tŕnh phần mềm ấy, thí dụ ta kiểm tra thấy chương tŕnh Microsoft Word chiếm khoảng 80 MB, và như thế ta nghĩ ḿnh đă hiểu chương tŕnh ấy là ǵ.

 

Nên hiểu theo cách khác


    Có lẽ nên nh́n toàn bộ tiến tŕnh phân tích mang tính Luận tạng như một quảng diễn cá biệt của Phật giáo về câu chuyện trong Chandogya Upanishad về chàng thanh niên Cvetaketu bửa hạt vả để cuối cùng, đi tới điểm bản ngă đồng hóa với yếu tính vô h́nh (xem chương 1).

    Phân tích vào sâu các dharmas là cuộc truy tầm thực tại. Tuy thế, điểm rất riêng biệt của Phật giáo là kết luận rằng mọi sự được ‘đặt vào nhau’ là sự trống rỗng — không tính — của tự tồn tại, và chúng chỉ là một phức hợp, do đó, chúng có khả năng bị biến đổi.