Một số đồng trạch thời nầy có hình vẽ nguyên thủy được chú mục, với những đường vẽ thẳng, về sinh hoạt thực tế của ngườI Nhật, như những hình săn nai bằng tên, hoặc giã gạo bằng cối, chày.(hình 4).

MỘT QUỐC GIA VỚI CHẾ ĐỘ QUÂN CHỦ THÀNH HÌNH.  

Hình vẽ trên đồng trạch

   Từ thế kỷ thứ 4 đến thế kỷ thứ 6, nhiều kofun (cổ phần) có lưng cao, đại diện bằng những ngôi mộ trước vuông sau tròn, đã được xây ra ở toàn quốc, nhiều nhất là vùng Kinai (畿内). Những người được táng ở đây khi còn sống chắc đã có một quyền lực to lớn vì để xây những ngôi mộ này, cần phải trưng dụng nhiều sức lao động, và những vật cùng chôn trong mộ toàn là những sản phẩm công nghệ tinh vi như khúc ngọc (ngọc hình cong dài độ 1 đến 5 phân làm bằng cẩm thạch v.v… trang trí trên vương miện), kiếm, gương…

  Mặt khác, thời nầy thi hài của quần chúng vẫn được tiếp tục mai táng trực tiếp trong đất, không mồ mả. Điều nầy cho thấy rõ sự thật là quyền lực chuyên chế đã mạnh hơn và sự phân hóa giai cấp đi xa hơn. Kofun tập trung ở vùng Kinai rồi lần lần lan tràn rộng rãi ra đông, tây, cho ta thấy một sự thật rằng một vì vua sinh ra ở tiểu quốc Yamato vùng Kinai, đã trở thành đại vương của toàn thể Nhật Bản, thống trị rộng rãi từ những nước ở miền đông Kinai đến những nước ở phía tây, vùng Kyuushuu. Từ đây dân tộc Nhật được thống nhất về chính trị, trong một quốc gia quân chủ chuyên chế thời xưa.

  Đại vương đã trở thành quân chủ của Nhật Bản, giữ quyền cai trị gián tiếp toàn thể Nhật Bản với hình thái liên hợp những nước nhỏ. Đại vương công nhận sự thống trị của những vì vua nhỏ ở khắp nơi. Nhưng nhờ những tích lũy về kinh tế và chính trị, sự thống chế của đại vương lần lần lớn mạnh ra và một quốc gia trung ương tập quyền, với chế độ quan liêu thời xưa đã được thành hình. Một động lực mạnh thúc đẩy khuynh hướng đó, là sự tích cực du nhập văn hóa đại lục của những người lãnh đạo.

  Ở thế kỷ thứ 4, trong lúc triều đình Yamato còn đang trên đường thống nhất, Nhật đã tiến đến bán đảo Triều Tiên, chiếm Biện Thân (弁辰) (Benshin), không cho dân tộc Triều Tiên thống nhất về chính trị, đặt quan ở Nhiệm Na (任那) (Mimana) để cai trị, bắt Tân La (新羅) (Shiragi), Bách Tề (百済) (Kudara) phụ thuộc. Những xâm lược về quân sự của triều đình Yamato, do sự du nhập văn hóa vật chất cao độ của đại lục để nâng cao văn hóa của những người cai trị, đủ để duy trì ưu thế tuyệt đối đối với những người bị cai trị.

  Những vật cùng chôn trong kofun như gương đồng của thời lục triều (thời Ngô, Đông Tấn, Tống, Tề, Liêu, Trần ở giữa hậu Hán và Tấn), hoặc những gương mô phỏng, vương miện bằng vàng, những bông tai vàng hoặc bạc, những vòng tay bạc, những dây lưng vàng, những đại đao đầu tròn (kantoutachi), là những sản phẩm công nghệ có tính cách đại lục, những bình sueki (須恵器)[7] được chế bằng kỹ thuật đồ gốm cao độ du nhập từ đại lục, nói lên rõ ràng sự thật đã nói trên. Trong lãnh vực văn hóa tinh thần cũng vậy, qua con cháu của những người đến từ bán đảo Triều Tiên, Hán tự được dùng để ghi chép, và những kiến thức của Trung Quốc về âm dương, thiên văn cũng đã được du nhập. Hơn nữa, đến thế kỷ thứ 6, tượng Phật, kinh điển của nho học, đã được nhập khẩu từ Bách Tề qua. Ưu việt về văn hóa của đại vương và những hào tộc lớn xung quanh đại vương, to lớn ra. Những truyền thuyết thần thoại để hợp lý hóa quyền uy của đại vương được thành hình, điều nầy cũng là do ảnh hưởng của tư tưởng đại lục mà ra. Về chính trị, sự hấp thụ văn hóa đại lục giữ một vai trò lớn, thể chế “bộ” để cai trị nhân dân là một chế độ học được từ chế độ “bộ” của Bách Tề. Sự xâm lược về quân sự trên bán đảo Triều Tiên rõ ràng nhằm mục đích lấy đường cho sự hấp thụ văn hóa đại lục, làm đòn bẩy tạo quyền lực cho đại vương.

  Từ khi đại vương trở thành quân chủ thống nhất, những vua nhỏ trở thành hào tộc phục tùng đại vương, được đại vương cho tiếp tục cai trị quần chúng như từ trước đến nay. Những vua đó và những người có sức mạnh trong nông dân, được sở hữu nô lệ, gọi là nô và tì (nô: đàn ông không có tự do, không có quyền lợi, làm lao động dưới sự sai khiển của chủ, tì: địa vị giống như nô nhưng là đàn bà). Hào tộc – nông dân – nô tì là cấu tạo giai cấp của xã hội thời đó. Tỉ lệ của nô lệ đối với toàn nhân khẩu không lớn lắm, vả lại, kẻ sản xuất chính thời đó là nông dân, nên quan hệ chi phối giữa hào tộc và nông dân là cấu tạo căn bản của xã hội thời đó.

  Như đã nói ở phần trước, do học hỏi từ Bách Tề, Nhật đã chia nhân dân ra thành từng “be” 部(bộ), tỉ dụ như người chế đồ gốm thuộc “Hasi be” (土師部) (thổ sư bộ), người chế yên ngựa thuộc “Kura tsukuri be” (鞍部) (an bộ) v.v… Tuy có một số người bị bắt buộc phải sản xuất công nghiệp đặc thù, hầu hết không ai là kỹ thuật gia chuyên nghiệp, thường ngày họ đều là những nông dân canh tác.

  Về gia tộc, ”thị” được dùng cho tập đoàn có cùng huyết thống, “tính” (họ) được dùng cho những gia đình có thân phận cao, giữ địa vị cai trị cha truyền con nối. Xã hội thời này được gọi là “xã hội thị tính”, một xã hội lấy thị và tính làm chính, để phân biệt với “quốc gia luật lệnh” thời sau đó.

  Sau đây là phần nói về văn hóa từ thời Yayoi đến thời xã hội thị tính, được gọi là thời đại văn hóa kofun.

TẾ LỄ, MỘT HÌNH THỨC TÔN GIÁO DÂN TỘC

  Như đã nói ở chương trước, trong xã hội nguyên thủy, bùa phép chi phối rộng rãi những hoạt động của xã hội, nhưng vì không có văn kiện nên không biết được một cách cụ thể nội dung của bùa phép thời nầy. Nhưng từ thời Yayoi về sau, nhờ ở một số văn kiện, ta có thể biết được nội dung của bùa phép rõ ràng hơn. Không phải chỉ có thế đó, tôn giáo có tính cách bùa phép trong tế lễ canh nông nầy, sau đó qua nhiều thay đổi về chất, vẫn tồn tại đến ngày nay. Nhờ những nghi thức tôn giáo, và những công việc liên quan còn sót lại, người ta có thể phục hồi cả những khía cạnh thiếu sót trong văn kiện.

  Học phái “phong tục Nhật bản”, do học giả Yanagida (柳田) khai thác, đã thành công trong việc phục hồi hết sức rộng rãi, với một nội dung cụ thể, tôn giáo dân tộc của Nhật bản, nhờ lấy những truyền bá trong dân gian làm sử liệu.

  Nhưng “phong tục học” không có phương pháp để xác định thời gian tuyệt đối của đối tượng sử kiện vì sử liệu duy nhất được dùng đến là những truyền bá trong dân gian. Một phương pháp an toàn hơn, đặc biệt trong trường hợp nghĩ đến tôn giáo dân tộc với thời gian tuyệt đối được giới hạn trong thời cổ, là coi những truyền bá dân gian chỉ là một phương tiện gián tiếp, lấy những ghi chép đối ứng trong văn kiện làm sử liệu trung tâm, để phục hồi một cách cụ thể hình dáng ngày xưa.

  Với phương pháp đó, để biết hình dáng xưa nhất của tôn giáo dân tộc Nhật, đầu tiên cần phải nói đến một đoạn văn viết về phong tục của người Nhật trong truyện ”Oải chí”.

 Theo truyện đó, khi có người chết người Oải (倭人) (Wajin) sẽ làm tang lễ mười mấy ngày, trong thời gian đó, không được ăn thịt , tang chủ khóc lóc ầm ĩ, những người khác thì tập hợp lại, nhảy múa, ca hát, uống rượu. Tang xong ,cả nhà đi tắm trong dòng nước. Những người nầy khi vượt biển đến Trung quốc, thường bắt một người làm “Jisai” (持衰) (trì suy), ăn ở như người có tang, đầu không chải chuốt, không bắt chí, quần áo dơ bẩn, không ăn thịt, không gần đàn bà con gái. Nếu có tai họa hoặc bịnh tật xảy ra, người ta đổ trách nhiệm lên những người đó và tìm cách giết họ. Theo phong tục của họ, khi làm chuyện gì họ thường nướng xương để bói, đoán điềm kiết hung. Đôi khi họ đốt mu rùa để đoán điềm mộng mị. Nữ vương Himiko giỏi đạo quỉ thần, huyền hoặc dân chúng.

  Những điều được ghi trong “Oải chí”, truyền lại một cách sống động những sinh hoạt tôn giáo của Nhật Bản vào thế kỷ thứ 3. Đây là một văn kiện quí báu cho ta biết được nội dung của tôn giáo trong thời cổ Nhật Bản.

   Những văn kiện của Nhật như “ Cổ sự ký” ,”Nhật Bản thư kỷ” ,”Phong thổ ký” được hoàn thành khoảng đầu thế kỷ thứ 8, cùng với những “Chúc từ “(những bài chúc trong lúc tế lễ), ”Thọ từ” (những bài viết chúc Thiên hoàng được phồn vinh, cai trị trường cửu nhân dân) cũng được thành hình vào khoảng đó, như sẽ nói sau, là những tài liệu có trùng hợp phức tạp ở nhiều giai đoạn nên khó xác định được niên đại tuyệt đối của nó (năm nào, đời nào). Chỉ có một điều không thể nghi ngờ được là những tài liệu nầy nói về những trạng thái của thời đại sau “Oải chí Oải nhân truyện”. Tong những văn kiện nầy của Nhật, một mặt có những hình thái tôn giáo được nhìn nhận là ở trong giai đoạn mới hơn thời Oải chí, mặt khác cũng có những hình thái phù hợp với những việc viết trong “Oải chí Oải nhân truyện”. Từ đó, ta có thể tưởng tượng ra được hình thái tôn giáo dân tộc Nhật Bản ở giai đoạn tương đối cũ nầy.

  Tỉ dụ như trong “Cổ sự ký” có chuyện nói rằng khi Ame no Wakahiko[8] (天若日子) chết, người ta cất nhà ra để làm đám tang, suốt tám ngày tám đêm ca hát nhảy múa, điều nầy trùng hợp với chuyện nói về tang lễ trong “Oải chí”. Lại nữa, trong truyện thần thoại, khi thần Izanagi (イザナギ)[9] từ xứ Yomi (黄泉)[10] trở về, đã đến bờ sông tắm rửa tội, chuyện nầy đối ứng được với chuyện đi tắm nước trong “Oải chí”. Chuyện thần thoại, khi “Amaterasu Oomikami“ (天照大神) (Thiên chiếu đại thần)[11] trốn ở nhà đá trên trời, đã nướng xương vai của nai để bói, trùng hợp với chuyện nướng xương để bói trong “Oải chí”, chuyện thiên hoàng Chuuai (仲哀) (Trung Ai) khi đi chinh phạt Kumaso (熊襲) (một địa phương ở nam Kyuushuu), quỉ thần đã nhập vào hoàng hậu Jinguu (神功) (Thần Công) để truyền cách thức, khiến ta nghĩ đến chuyện Himiko dùng đạo quỉ thần, huyền hoặc dân chúng.

  Hơn nữa, dù là ca hát vũ múa trong lúc chịu tang, dù là nướng xương nai để bói, dù là thần nữ (巫女) (miko) bị thần nhập đi nữa, những tập quán có tính cách tôn giáo nầy trong thực tế vẫn được duy trì đến đời sau, cho ta thấy rõ hình dáng ban sơ của tôn giáo dân tộc của Nhật Bản.

   Từ thời trung thế[12], có chủ trương gọi tôn giáo dân tộc của Nhật Bản, với danh từ “Thần đạo”, và coi đó như một hệ thống tư tưởng đối chọi với Phật giáo và Nho giáo. Nhưng ở trong tôn giáo dân tộc nầy, không có một giáo nghĩa nào, cũng không có một kinh điển nào tồn tại. Thời Kamakura (鎌倉)[13], một số thầy đình (巫祝) (fushuku) bắt chước đạo Phật, viết ra cái gọi là lý luận mới, từ đó tôn giáo nầy mới lấy hình thái của “đạo” và lần đầu tiên được gọi là “Thần đạo”. Ngoài ra, những lý luận của đạo nầy, mượn những bài học của đại lục về Phật giáo và Đạo giáo, bày ra những lý luận hoang đường, trống rỗng không có liên hệ gì với những tín ngưỡng thực tại. Ngay hiện nay, bản chất của tôn giáo dân tộc Nhật Bản nầy chỉ có một nội dung duy nhất là những nghi lễ bùa phép.

  Những hành vi bùa phép viết trong “Oải chí Oải nhân truyện”, cho thấy rõ ràng hình ảnh nguyên thủy của tôn giáo dân tộc Nhật, có lẽ đó là những hành vi kế thừa những bùa phép ở trong xã hội nguyên thủy, một thời đại thâu nhặt lương thực. Từ thời đại Yayoi, tôn giáo dân tộc có bản chất là những nghi lễ canh nông, tất cả mọi bùa phép rốt cuộc được dùng để cầu mong cho công việc canh nông được trôi chảy tốt đẹp.

  Trong những hành vi bùa phép, tế lễ giữ vai trò quan trọng nhất trong xã hội. Mùa xuân khi bắt đầu canh tác, có “Toshigoi no matsuri “ (祈年祭) (Kì niên tế) để cầu mong được tốt mùa và đến mùa thu lúc gặt hái, để cảm tạ được mùa, có “Niiname no matsuri” (新嘗祭) (Tân thường tế) để cầu mong năm tới cũng được mùa. Tế lễ ở hai mùa xuân thu đã biểu hiện một cách minh bạch vai trò của tôn giáo dân tộc với tính cách nghi lễ canh nông.

  Hình thái và nội dung của tế lễ thường biến đổi theo thời đại, đôi lúc có những yếu tố được thêm ở đời sau, đôi khi bị hiểu lầm như có từ đời xưa. Đa số những hình thái cũ của tế lễ xưa, khác hẳn với thường thức của người đời sau.

  Trước nhất, tế lễ của đời sau trên nguyên tắc là tế lễ ở đình (神社) (jinja), một bày biện kiến trúc cố định. Nhưng tế lễ thời sơ khai thường được làm ở những bày biện lâm thời, tế xong dẹp đi, không cần phải có bày biện kiến trúc cố định. Một nơi nào đó được dùng nhiều lần để tế lễ sẽ được coi như một nơi đặc biệt thiêng liêng, rồi ở đó một ngôi đình sẽ được cất ra .Tỉ dụ như đình Miwa (三輪) (Tam Luân)[14], đình nầy chỉ có bái điện để vái mà không có kiến trúc của bản điện, bản điện của đình nầy là ngọn núi Miwa. Đình “Yudonosan” (湯殿山)[15] (Thang Điện Sơn), bản điện là một cái hang đá chỗ suối nước nóng chảy ra. Những nơi giống như tỉ dụ trên còn lại ở khắp nơi, cộng với tỉ dụ như trong tập “Manyou” (万葉) (Vạn Diệp) [16] có chữ viết là đình (神社) (jinja) lại bắt phải đọc là rừng (mori), cho ta tưởng tượng được hình thái nguyên thủy của đình.

  Đình là một bày biện kiến trúc và ở bản điện có thần trấn tọa, đó là một thường thức của người đời nay. Có phải đó là một thường thức được rút ra từ chỗ là ở chùa phật, lúc nào cũng có sẵn tượng phật. Ở tôn giáo dân tộc, ông thần ngày thường không cần phải có mặt ở bản điện, chỉ cần giáng lâm nhập vào cây cối, gương, kiếm hoặc đồ gốm v.v...khi được tế lễ.

  Điều nầy liên quan sâu với việc rằng, thần trong tôn giáo dân tộc Nhật Bản, không nhất thiết phải là một hóa thân từ người ra (人格神) (jinkakushin). Ông Motoori Norinaga (本居宣長)[17] đã giải nghĩa chữ thần (神) (kami) thời xưa trong “Cổ sự ký” như sau. Trong những thần của Nhật, có thần cao cả, có thần bần tiện, có thần mạnh, có thần yếu, có thần tốt, có thần xấu, trên căn bản, khác với tôn giáo nước ngoài, ở đó chỉ có thánh nhân, Bồ tác, Phật v.v.. Người cũng được, chim thú cũng được, sông núi thảo mộc cũng được, nếu có cái gì khác thường thiêng liêng, có thể trở thành đối tượng để tôn ngưỡng thì tất cả đều là thần. Điều đó nói rõ đặc sắc của thần Nhật Bản.Theo Norinaga bất cứ vật gì có quan hệ mật thiết với sinh hoạt hằng ngày của con người, tỉ dụ những động vật như rắn, nai, chó sói, khỉ v. v.. những vật thiên nhiên như cây cối, nham thạch, đến những vật chế tạo như gương, kiếm, ngọc, những vật có liên quan tới bùa phép, những vật được coi như có sức làm trung gian cho thần linh, những vật đó được nghĩ là thần.

  Như sẽ nói ở phần sau, sau khi chuyện thần thoại được xếp đặt thành hệ thống, phong tục nối kết những kami (神) (thần) hoặc mikoto (尊) (cũng là thần, nhưng thường được nhân cách hóa) trong chuyện thần thoại với những thần trong đình để tế lễ lan rộng ra. Nhưng từ đầu, đình không phảI là nơi để tế những vị thần được nhân cách hóa và có tên riêng. Xem chuyện trong “Nhật Bản thư kỷ”, thần của đình Miwa (xem chú thích), nơi được xem là chỗ để tế “Oomononushi no kami” (大物主人) (Đại vật chủ thần)[18], là con rắn. Trong “Nhật Bản linh dị” có chuyện nói rằng, thần của đình Taga (多賀) (Đa Hạ)[19] , nơi tế Izanagi no mikoto, là con khỉ trắng. Những hình dáng cũ của các thần được tế trong đình còn được giữ rõ trong những chuyện trên, trước khi bị kết hợp với thần nhân cách hóa có tên riêng. Khi tế lễ là những hành vi để cầu mong cho canh nông được thuận lợi, thì nghi lễ là điều quan trọng, không cần phải đặt thần có nhân cách một cách cố định để tế lễ. Đình chỉ là thánh địa để thi hành tế lễ, sự tồn tại của đình để tế lễ, không phải là tiền đề.

  Kế đó, một hình thái quan trọng căn bản của tôn giáo dân tộc Nhật là nghi lễ có tính cách tập đoàn của một cộng đồng thôn xóm. Sự điều hòa trong canh nông là vấn đề lợi hại của cộng đồng thôn xóm, cho nên những nghi thức bùa phép để bảo đảm vấn đề đó, đương nhiên phải là công việc chung của thôn xóm. Sự thật, cho đến gần cận đại, tế lễ “chinju” (鎮守) (trấn thủ), lễ tế thần trấn thủ vào mùa xuân và mùa thu của làng xã, là công việc chung hằng năm được cả làng hợp sức lại làm. Nơi đó, những cầu nguyện có tính cách cá nhân không xen vào được, vấn đề cứu tế linh hồn cá nhân, một vấn đề tinh thần cao độ, hoàn toàn không được tôn giáo dân tộc động đến.

  Đến đời sau, lần lần có những cầu nguyện ở đình về phúc đức, bài trừ tai họa có tính cách cá nhân. Và theo những bài thơ trong tập”Vạn Diệp” vào khoảng thế kỷ thứ 8 đã có những cầu nguyện có tính cách cá nhân như cầu cho yêu đương thành tựu, du lịch an toàn. Điều nầy cho thấy có sự xuất hiện của một nội dung tín ngưỡng mới, và chính đây là hiện tượng nói lên sự thay đổi về nội dung của tôn giáo dân tộc. Cùng với sự phát triển của thành thị, những đình không có liên quan gì đến nghi lễ canh nông được sinh ra, và những bản bùa cầu lợi như “buôn bán phát đạt” v.v…được bày ra để thu thập tiền cúng điếu. Ở đô thành, cho đến thời cận đại, tế lễ vẫn được tổ chức theo tính cách tập đoàn, coi thường ý chí cá nhân, và những phong tục gây chuyện bằng cách vác “kiệu thần” (神輿) (mikoshi) phá phách những nhà không đóng góp tiền cho tế lễ, vẫn còn tiếp tục. Điều nầy không lạ vì tế lễ không đặt cơ sở ở tín ngưỡng cá nhân mà là công việc tập đoàn của khu vực cộng đồng.

  Nói là công việc của tập đoàn, nhưng công việc nầy có tính cách thôn xóm, không phải là công việc có tính cách quốc gia. Đối với quân chủ của quốc gia thời xưa, quan tâm lớn của họ là thu hoạch của nông gia có được sung túc hay không, vì đó là nguồn thu nhập tài chính chính yếu của họ. Cho nên tuy nghi lễ canh nông là công việc của thôn xóm, nhưng đã được quân chủ thi hành như việc công, và trong chính phủ, có những thị tộc như Nakatomi (中臣), Imube (斎部) chuyên giúp quân chủ thi hành quyền tế lễ lớn lao trong việc tế tự. Dẫu sao đi nữa nghi lễ nầy cũng chỉ là công việc của giai cấp cai trị, chớ không phải là “quốc giáo” để cưỡng chế dân thường. Công việc coi Thần đạo như là “quốc giáo”, và bắt dân chúng phải đi cúng đình, là một sáng tác của quan lại trong chế độ quân chủ thiên hoàng tuyệt đối từ thời Minh Trị trở đi, không phải là truyền thống lịch sử trong tôn giáo dân tộc Nhật Bản.

  Khác với dân tộc German (Đức) khi qui y đạo Thiên Chúa, họ đã bỏ tín ngưỡng cố hữu của dân tộc họ, ở Nhật, sau khi đạo Phật được truyền bá rộng rãi, tôn giáo dân tộc vẫn được bảo trì, tín ngưỡng thần đình và tín ngưỡng Phật giáo đã mọc rễ song song trong đời sống của người Nhật. Cần nhớ rằng ngay như hiện nay, ở thành thị hoặc ở thôn xóm, tế lễ mùa xuân và mùa thu vẫn được tiếp tục cử hành. Tập quán treo Simekazari[20] (注連飾り) hoặc cúng Kagamimochi (鏡餅)[21] , Kadomatsu[22] (門松) ngày Tết, ngoài mặt như không có gì liên quan đến tôn giáo dân tộc, hoặc một số cúng tế được coi là cúng tế của Phật giáo, giao cho tăng lữ Phật giáo tụng niệm như higan (彼岸)[23] hoặc obon (お盆)[24] , đều là những việc làm xuất phát từ tôn giáo dân tộc. Tỉ dụ như lúc obon, người ta nghĩ rằng hồn của tổ tiên đã chết sẽ từ mồ mả trở về nhà. Điều nầy hoàn toàn không giải thích được theo giáo nghĩa của Phật giáo, một giáo nghĩa phủ định sự bất diệt của linh hồn. Rõ ràng nghi lễ tôn giáo của dân tộc đã mang mặt đạo Phật.

  Một sự thật điển hình là đạo Phật, một tôn giáo ngoại lai phổ biến trong nhân loại, sau khi vào Nhật đã song song tồn tại cùng với lễ thần của Nhật trong một thời gian dài. Một đặc sắc lớn trong văn hóa Nhật Bản là tầng lớp văn hoá cũ có tính cách truyền thống, sẽ không bị mất dưới sự phát triển của một tầng lớp văn hóa mới được sáng tạo trong nước hoặc từ ngoài vào. Những tầng lớp nầy cùng tồn tại chồng chất lên nhau. Như đã nói ở phần trước, quần đảo Nhật Bản cách xa đại lục nên ảnh hưởng của văn hóa hải ngoại có một giới hạn lớn về chiều sâu. Người Nhật lúc nào cũng hết sức nhiệt tâm trong việc hấp thụ văn hóa tiên tiến hải ngoại, họ có một năng lực cao đồng hóa mình với văn hóa cao độ từ ngoài đến. Mặc dầu vậy, văn hóa từ ngoài đến, đã không gây ra được một ảnh hưởng sâu rộng đủ để thay đổi từ căn bản đời sống của ngườI Nhật. Văn hóa truyền thống, bất cứ lúc nào, cũng được tiếp tục duy trì sâu sắc trong sinh hoạt của người Nhật. Biển là một chướng ngại thiên nhiên làm ngăn cách sự tiếp xúc rộng rãi giữa người Nhật và những dân tộc khác ở hải ngoại và đó là yếu tố căn bản duy trì một cách rộng rãi truyền thống văn hóa của Nhật. Người Nhật đã hấp thụ văn hóa hải ngoại qua một thiểu số người đi lại trên biển (khác hẳn với tình trạng của thế kỷ 20, do sự phát đạt về giao thông, mọi người trên thế giới có thể giao lưu với nhau dễ dàng hơn). Một điều nữa là kỹ thuật sản xuất nông nghiệp, một sản nghiệp cơ bản, đã không cất cánh được từ kỹ thuật của thời Yayoi, nên cách thức sinh hoạt của cộng đồng nông thôn được duy trì, không thay đổi được từ gốc rễ.

  Ngay ở thời cận đại nầy, thời đại mà tinh thần hợp lý được phát triển, những bùa phép của tôn giáo dân tộc vẫn còn sống sót ở nhiều mặt, không cần phải nói ở thời cổ, thời đại mà tinh thần hợp lý chưa được phát triển, tôn giáo đã chi phối sâu sắc mọi việc trong sinh hoạt. Có thể nói rằng ở thời ban sơ, không có một văn hóa nào không có liên quan tới tôn giáo, từ nghệ thuật, âm nhạc, ca vũ, đến chính trị, kinh tế. Với bối cảnh đó, quyền lực chính trị đã được xác lập dựa trên khả năng bùa phép của các fushuku (巫祝) (ông đồng, bà bóng) như đã nói ở phần trước. Thời cổ, “chợ” nơi để trao đổi những sản phẩm thặng thừa, đã là nơi có quan hệ không thể tách rời với tế lễ của đình. Chợ cũng là nơi mọi người tập hợp lại ca vũ (歌垣) (utagaki v.v…). Những chúc từ hoặc thọ từ, đến những truyền thuyết hoặc ca dao, trong nghĩa rộng đều là những văn nghệ tôn giáo. Đời sau, hòa ca, truyện, tạp nghệ (猿楽能) (sarugaku nou), kịch búp bê (人形浄瑠璃) (ningyoujoururi), những nghệ thuật độc đáo cao độ, đều được sinh ra từ những công việc có quan hệ đến tôn giáo dân tộc.

   Bùa phép “kukadachi” (探湯), (nhúng tay vào nước sôi), thường được dùng ở tòa án, để chứng minh lời chứng là đứng đắn không dối trá. Bùa phép ”harae” (祓) (đuổi tà) trong tôn giáo có nghĩa là loại trừ dơ bẩn, đồng thời đó cũng là một hình phạt tịch thu tài sản của tội nhân. Motoori Norinaga (1730-1801) (học giả thời Edo (江戸)) (xem chú thích) có giảng rằng “Tsumi” (ツミ) (tội) ngoài những hành vi ác đức của con người còn bao gồm tất cả những điều mà người ta gớm ghét như bịnh tật, tai họa hoặc những điều dơ bẩn xấu xa. Cùng với những giải thích ở phần trước về kami (カミ) (thần), ở đây ông Norinaga cũng đã nêu ra được một cách chính xác đặc chất của tư tưởng thời cổ. Đúng như Norinaga đã chỉ trích, từ những tội về hình pháp đến những thiên tai, hoặc những dơ bẩn tôn giáo (như kinh nguyệt, sinh nở.v.v..) tất cả đều được bao gồm trong khái niệm về tội (tsumi) và bùa phép “harae” (祓) có cơ năng rộng lớn vì phải đối phó với quan niệm về tội nầy.

CHUYỆN ĐƯỢC TRUYỀN BỞI “CỔ SỰ KÝ” VÀ “NHẬT BẢN THƯ KỶ”

  “Cỗ sự ký” và “Nhật Bản thư kỷ” cùng với những văn kiện được hoàn thành vào đầu thế kỷ thứ 8, là những sử liệu quan trọng, những di sản văn hóa quí báu, truyền lại những hình dáng tôn giáo dân tộc tương đối xưa, đó cũng là những văn kiện xưa nhất do chính người Nhật viết, ghi chép tư tưởng, lịch sử, xã hội của Nhật. Nhưng tính chất của những sách nầy rất phức tạp, phần lớn bị hiểu lầm, cho nên cần phải nghĩ đôi chút về tính chất của nó.

  Ông Ono Yasumaro (太安万侶) hoàn thành “Cổ sự ký” vào năm 712, và thân vương Toneri (舎人) hoàn thành “Nhật bản thư kỷ” vào năm 720. Nhưng Yasumaro và Toneri đều không phải là ngườI đầu tiên viết ra sách nầy, hai ông đã tu chỉnh lại những văn kiện gọi là “Taiki” (帝紀) (Đế kỷ) và “Kuji” (旧辞) (Cựu từ) được truyền lại từ đời xưa và thêm bút vào để hoàn thành sách nói trên. Cho nên, chỗ mới nhất trong sách được thêm bút vào thế kỷ thứ 8, và những chỗ còn lại đại khái lấy những tài liệu được viết từ trước làm chính yếu.

  Nội dung của sách phần lớn rút ra từ những văn kiện, có lẽ được viết vào thế kỷ thứ 6, trước thời “Taika no kaishin”[25] (大化の改新) (Đại hóa cải tân), cho nên trừ những phần được tô điểm, thêm bớt, ta có thể coi đó là sản phẩm của xã hội “thị tính”. Vả lại, văn kiện nầy đôi lúc bao gồm những truyền thuyết cũ trước thế kỷ thứ 5, lại có những yếu tố của nhiều giai đoạn trong thời gian dài hằng mấy trăm năm trùng hợp với nhau, nên không thể nói một cách đơn thuần rằng đây là văn kiện của một thời kỳ nào đó.

  “Cổ sự ký “và “Nhật Bản thư kỷ” lấy hình thể của một sách lịch sử viết theo thứ tự thời gian về gia phong và những việc đã xảy ra trong các đời thiên hoàng. Đúng là trong 2 sách nầy có những phần ghi lại sự thật lịch sử một cách trung thật, nhưng đồng thời cũng có nhiều chỗ có những sáng tác về tư tưởng, thêm bớt và thay đổi sự thật của lịch sử, nên không thể coi 2 sách nầy là sách lịch sử được.

  Quyển 3 trong “Nhật bản thư kỷ “ được công nhận là đã ghi lại được một cách chính xác sử thật nói về thiên hoàng Tenmu (天武) (Thiên Vũ) và thiên hoàng Jitou (持統) (Trì Thống). Ngược lại quyển “Kamiyo” (神代) (Thần đại) trong 2 sách nói trên hoàn toàn là sáng tác về tư tưởng. Ở trung gian có những phần có tính cách ghi lại, cùng với những phần không phải là ghi lại, lẫn lộn với nhau. Những yếu tố không phải là ghi lại, không đồng nhất, rời rạt với nhau về tính chất và niên lịch, đôi lúc là những sáng tác trên bàn giấy của những người biên chép, đôi lúc là những truyền thuyết của dân gian hoặc của hào mục. Ở đây xin trích một vài tỉ dụ được coi là những truyền thuyết dân gian, có lẽ đó là những yếu tố di sản văn hóa xưa nhất.

   Trong chuyện lập nước của hai thần “Izanagi” và “Izanami”[26] có chỗ nói rằng, con của thiên thần nhận mệnh, qua cầu vồng xuống địa giới, sau khi làm xong việc lập nước, kết hôn với 3 người con gái từ trời xuống và 3 người con gái từ dưới đất lên, tạo ra tổ tiên của nhân loại. Chuyện nầy vừa giống với chuyện thần thoại truyền ở Boogie và Makassar (giửa Kalimantan và Celebes của Indonesia), vừa hợp với truyền thuyết của Maori (nam Thái bình dương) nói về 2 thần, thiên và địa đã sinh ra các đảo.

  Hai thần Izanagi và Izanami ly phản nhau, thần Izanami tuyên bố sẽ giết mỗi ngày một ngàn người, thần Izanagi đáp lại rằng sẽ cất một ngàn năm trăm nhà sanh mỗi ngày. Chuyện nầy giống với chuyện thần thoại của dân Morio ở Polynesia rằng nữ tổ của con người là Hine, khi từ giã nam tổ Tane đi xuống trần gian, bị thần Tane đuổi theo, quay lại quát thần Tane rằng “Xin từ giã Tane, ngươi hãy dừng lại đi, cho con cháu sinh mệnh, vì ta lúc nào cũng dẫn chúng đến cõi khác”.

  Chuyện “sơn hạnh, hải hạnh (thức ăn núi, thức ăn biển)” nói về hai anh em Hikohohodemi, họ trao đổi với nhau lưỡi câu và tên bắn, nhưng vì lưỡi câu bị mất nên hai anh em tranh chấp với nhau. Chuyện nầy giống những truyền thuyết ở một vùng rộng rãi mà Nam Thái Bình Dương là trung tâm. Tỉ dụ như chuyện Minahassar ở đảo Celebes kể rằng Kavarsan mượn lưỡi câu của bạn, nhưng làm mất, nên phải lặn xuống biển tìm kiếm, ở đó Kavarsan gặp một thiếu nữ bị mắc lưỡi câu ở họng khổ sở, bèn gỡ cho, nhờ đó được ngồi trên lưng của một con cá lớn trở về đất liền, gây mưa lớn, đẩy người bạn đã làm mình khốn khổ vô cảnh điêu đứng. Những truyền thuyết nầy có liên quan như thế nào với những truyền thuyết của dân tộc khác là chuyện riêng, chỉ có điều không thể nghi ngờ được rằng những chuyện nầy đã được những bàn tay quan lại của chính phủ đưa vào văn kiện.

  Những chuyện không giống với truyền thuyết của dân tộc khác, không nhất thiết đã là sản phẩm từ lập trường chính trị của giai cấp cai trị, phần nhiều những chuyện nầy là sản phẩm của tín ngưỡng hoặc phong tục dân gian. Trong truyền ký nói về con cháu của Ootoshi no kami (大年神), phần phụ thuộc của chuyện Ookuninushi no kami (大国主神) trong “Cỗ sự ký”, có chổ nói về thần Nuhatsuhi, thần Asuha, thần Hahigi là những thần phi nhân cách tượng trưng cho sức mạnh của bùa phép, được tế lễ thật sự vào khoảng thế kỷ thứ 8. Ca dao được biên trong phần nói về thiên hoàng Shinmu (神武) (Thần Vũ) có câu “Uda no takaki ni shigiwana haru, wa ga matsu ya shigi wa sayarazu isukuwashi kuchira sayaru, unnun” (宇陀の高城に鴫わな張る、わが待つや鴫は障らず、いすくはし　クチラ障る、云々)) (Gài bẫy chim mõ nhát trên núi cao Uda, đợi mãi, chim mõ nhát không bị bẫy, chỉ có ó bị bẫy v.v…), thật ra đây là bài ca dao nói về đời sống săn bắn của nông dân trong rừng núi ở Yamato (大和). Ngoài cấu tưởng toàn thể của “ký” và “kỷ”, nhiều phần trong chuyện chứa đầy hơi thở của sinh hoạt quần chúng thời nguyên thủy. Những chuyện kể và ca dao trong “ký” và “kỷ” có tính chất khác biệt với những tác phẩm có tính cách quí tộc thuần túy, được sáng tác trong xã hội bế tỏa của quí tộc đời sau, như Genji monogatari (源氏物語)[27].

  Nhưng “ký” và “kỷ” nầy vừa bao gồm những truyền thuyết dân gian xa xưa, đồng thời cũng bao gồm những sáng tác của giai tầng khác. Như đã nói ở phần trước, dẫu chuyện “Kamiyo” (神代) (Thần đại) ở quyển đầu trong 2 sách “ký” và “kỷ”, có bao gồm truyền thuyết trong dân gian một cách phong phú đi nữa cũng phải xem rằng cấu tạo toàn thể của nó là một sáng tác từ một ý đồ chính trị của giai cấp cai trị, thì mới hiểu được.

  Từ thời Edo[28] trở đi, có rất nhiều giải thích về chuyện Kamiyo , trong đó có giải thích cho rằng chuyện Kamiyo đã lấy hình thức tỉ dụ để kể lại những sự thật lịch sử. Nhưng ngày nay, thuyết vững nhất trong học giới cho rằng đây là sáng tác của quan lại chính phủ với mục đích chính đáng hóa địa vị quân chủ của đại vương. Sáng tác nầy lấy tài liệu từ truyền thuyết dân gian cộng với trạng thái hiện thực vào khoảng đầu thế kỷ thứ 6, lúc đại vương bắt đầu cai trị toàn quốc Nhật Bản.

  Đại khái nội dung của chuyện nầy chủ yếu nói về quá trình xuất hiện của “Thiên chiếu đại thần”, tổ tiên của thiên hoàng. Thiên chiếu đại thần buột Oo-kuninushi no kami (大国主神) (Đại quốc chủ thần), thần có quyền lực lập quốc khuất phục con cháu mình. Con cháu của Thiên chiếu đại thần nhận mệnh của đại thần, giáng lâm từ Takamagahara (高天原) (Cao thiên nguyên) xuống Nhật Bản, và trở thành thiên hoàng làm chủ Nhật Bản, thực hiện ý chí và quyền uy của Thiên chiếu đại thần, tức là “thần hoàng tổ”, tổ tiên của hoàng tộc. Ngoài một số ít thần lẫn lộn trong chuyện là đối tượng của tín ngưỡng dân gian, hầu hết các thần trong chuyện là thần nhân cách, tổ tiên của hoàng tộc hoặc của hào tộc. Sau đó những thần nầy đã thành thần được tế trong một số đình đặc biệt, trong thực tế không có liên quan gì tới tín ngưỡng có tính cách tôn giáo, mà đó chỉ là phản ánh của một thế lực về chính trị. Cấu tứ Kamiyo tuy là một cấu tứ mượn lốt tôn giáo, nhưng nếu nhìn toàn thể, khó nói đây là chuyện thần thoại, mà đó chỉ là một biểu hiện tư tưởng mượn hình thức thần thoại.

  Tuy có nhiều cách giải thích về những bài viết về thời sau thiên hoàng Shinmu, nhưng càng gần phần đầu, càng có những truyền thuyết có cùng tính chất với chuyện Kamiyo. Phần sáng tác từ Kamiyo đến sau thời thiên hoàng Shinmu, đặt trục chính ở chổ giải thích nguồn gốc, địa vị của thiên hoàng, đồng thời, đứng trên cách suy nghĩ rằng tổ tiên của hào tộc xuất thân từ gia tộc thiên hoàng, tổ tiên của nhiều “thị” đã được đặt ở nhiều nơi trong gia phổ của thiên hoàng. Rốt cuộc những truyện “ký” hoặc “kỷ”, có mục đích làm cho địa vị của giai cấp cai trị có quyền uy, cho nên trong chuyện hoàn toàn không có mặt thường dân. Điều nầy cho thấy rõ tính chất có tính cách giai cấp của nó.

  Trước đây “ký” và “kỷ” được coi như là sách cho thấy lòng tôn hoàng của tổ tiên người Nhật, nên được tôn trọng như là cổ điển của quốc dân, nhưng tinh thần tôn hoàng chỉ là tư tưởng riêng của giai cấp thị tính. Mặc dầu ngoài phần chính ra, có những yếu tố kể chuyện sinh hoạt của nhân dân, nhưng từ cấu tứ toàn thể, những truyện nầy không nhất thiết là những bài thơ tự sự (叙事詩) (jo-ji-shi) (thơ kể lại sự thật) của dân tộc.

  Cần phải biết rằng phần chính của Cỗ sự ký và Nhật bản thư kỷ mà chúng ta có ngày hôm nay, hầu như hoàn toàn theo đúng một cấu tứ xuất phất từ những yêu cầu của giai cấp thị tính từ khoảng thế kỷ thứ 6 trở lại, sau cùng được trang điểm bằng những tư tưởng chính trị của quí tộc luật lệnh sau thời “Taika no kaishin”, nên những sách nầy có nhiều hình ảnh của nhiều thời đại, giai cấp chồng chất lên nhau.

  Những sách fuudoki (風土記) (Phong thổ ký) thu thập những truyền thuyết địa phương như Izumo (出雲) (Xuất vân) hoặc Harima (播磨) (Bá ma), hoặc những chúc từ v.v…tuy do tay chính phủ sưu tập, nhưng Izumo fuudoki (出雲風土記) (Phong thổ ký vùng Izumo), có những truyền thuyết khác biệt, không coi “Thiên chiếu đại thần”, mà coi Oonamuchi no kami (大己貴神) (Đại kỷ quí thần), thần tạo nước Izumo, là “Đại thần tạo ra thiên hạ” (天下造らしし大神) (Amenoshita tsukurashishi ookami). Trong những chúc từ hoặc thọ từ nầy ta có thể thấy được hình dáng của tế lễ ngày xưa một cách cụ thể.

  Những người ở quần đảo Okinawa (沖縄), tuy cùng là dân tộc Nhật, nhưng vì ở trong tình trạng xa cách với 4 đảo chính trong một thời gian lâu dài, nên đã duy trì được văn hóa địa phương độc đáo của mình. Tập ca dao tôn giáo “Omoshiro saushi” được biên tập từ thế kỷ 16 đến thế kỷ 17, đã vừa nói lên được hình dáng của tín ngưỡng tôn giáo cũ của Okinawa, lại vừa có chỗ bao gồm những hấp dẫn của văn học hải dương mạnh mẽ to lớn. Đây là một văn học ít thấy trong văn nghệ của 4 đảo chính, đúng là một di sản văn hóa quí báu.

TÌNH DỤC VÀ VĂN HÓA THỜI XƯA

  Truyện “Nhật bản thư kỷ” và “Cổ sự ký”, căn bản không khác nhau nhiều trong cấu tứ, nhưng trong cách trình bày và trong chi tiết, có tính cách khác nhau. Nhật bản thư kỷ được viết bằng Hán văn, cho nên có nhiều chỗ được trang trí bằng những tư tưởng của Trung Quốc, có chỗ câu chuyện tuy ở thời gian trước chế độ luật lệnh, lại bị biến hình bằng những tư tưởng chính trị của quí tộc luật lệnh. Ngược lại trong Cổ sự ký, những hoan hỉ, khổ não linh hoạt của con người đã được trình bày một cách thật thà, không có những nối liền với ý đồ chính trị.

  Như ông Motoori Norinaga đã chỉ trích, miêu tả về tình cảm khổ não, oán hận vua cha của “Yamato Takeru no mikoto”[29], sau khi chinh phạt Kumaso (熊襲) (một địa phương ở nam Kyuushuu (九州)), liền bị vua cha ra lệnh chinh phạt Emishi (蝦夷) (cách gọi cũ của vùng Ezo (蝦夷), vùng phía bắc Honshuu đến Hokkaidou), là một tả thật ưu tú về lòng người không bị ràng buộc bởi đạo đức trung hiếu có tính cách Nho giáo của đời sau. Trong quyển đầu của “Cổ sự ký”, tự thuật về chuyện giao cấu (mito no maguhahi) của 2 thần Izanagi và Izanami, cùng với chuyện “Ame no uzume” đã để lộ âm hộ ra nhảy múa trước nhà đá trên trời, cho ta thấy những cảm giác liên quan đến tình dục của người thời nầy rõ ràng khác với cảm giác của người đời sau. Người Nhật thời cổ hết sức phóng túng về tình dục.  

Hình thái tôn sùng cơ quan sinh dục

  Có thể nghĩ rằng điều trên có được do liên quan giữa tình dục và bùa phép. Như đã nói ở trên, ở xã hội nguyên thủy, cơ quan sinh dục được tin như là tượng trưng cho bùa phép, hình dáng của nó đã được diễn tả qua gậy đá hoặc tượng đất (doguu) (土偶)[30] , rồi sau đó được truyền nối qua nghi lễ canh nông, ở đây cơ quan sinh dục trở thành đối tượng của tín ngưỡng, là tượng  trưng cho sức sản xuất của nông nghiệp. Qua 2 ngàn năm, những di sản phong tục nầy vẫn được tiếp tục lâu dài, cho đến ngày nay, cơ quan sinh dục hoặc những tượng lộ liễu được gọi là “đạo tổ thần” (道祖神) (dousojin) vẫn còn tồn tại khắp nơi trong nước Nhật. Tỉ dụ khác, như ở đình Mifune (御船), quận Namegata (行方) tỉnh Ibaragi (茨城), trong việc cúng thần Nahabanagashi, sau lúc cấy lúa, người ta dùng rơm để đan ra dương vật và âm hộ, treo lên dây để gió thổi cho hai kết hợp với nhau (hình 5).

 Hoặc một chuyện có thật ở một vùng trong tỉnh Akita (秋田), sau khi cấy lúa xong, chủ điền bắt nam nữ làm thuê giao cấu với nhau. Những tập quán cầu nguyện trúng mùa nầy, biểu hiện qua việc giao cấu của cơ quan sinh dục, có rộng rãi trong dân gian. Những chuyện nầy cùng với những công việc có tính cách bùa phép đã truyền lại một bề mặt của tôn giáo dân tộc Nhật thời cổ.

  Những ý thức hết sức phóng túng về tình dục ở thời cổ, có quan hệ sâu đến hôn nhân thời đó. Trong xã hội nguyên thủy, như suy luận đã nói trước, có lẽ sinh hoạt gia đình đã được đặt trên chế độ mẫu hệ, lấy quan hệ mẹ con làm trục. Thời thượng cổ sơ kỳ, mặc dầu địa vị của người cai trị về chính trị đã được truyền nối qua chế độ phụ hệ, nhưng trên nguyên tắc, hôn nhân vẫn còn có tính cách “thê vấn”, tức là chồng đi thăm vợ. Điều nầy có nghĩa là, mẹ và con sống chung với nhau, cha ở riêng. Nhà cửa từ mẹ truyền đến con gái, đây có lẽ là một tập quán gần với truyền nối mẫu hệ. Vợ ở nhà mình được sinh ra, duy trì được sự độc lập mạnh mẽ đối với chồng, và hầu như không có tôn ti giữa vợ chồng. Không phải chỉ vậy thôi, có lẽ sự phân công trong xã hội nguyên thủy rằng chồng lo săn bắn, vợ lo bắt sò ốc, lượm lặt thực vật ăn được, vẫn còn sót lại nên trong thời đại nầy, so với đời sau, phụ nữ có vai trò lao động sản xuất rất cao như bắt sò, óc, chế muối, canh nông. Từ việc đó ta có thể nói rằng ở thời nầy, địa vị xã hội của phụ nữ rất cao trong mọi việc.

 Quan hệ vợ chồng bắt đầu bằng việc giao cấu với nhau và chắm dứt ở chỗ chồng không đi thăm vợ nữa. Ở đây không có sự phân biệt rõ rệt giữa kết hôn và luyến ái, cho nên không thể nghĩ được có giao thiệp thuần ái không có liên hệ thể xác ở đây, quan hệ giữa nam nữ lúc nào cũng là “linh hồn và nhục thể là một”. Tập tục hôn nhân như thế nầy đúng là đã làm lỏng lẻo những cấm đoán có tính cách ngụy thiện về tình dục.

  Hôn nhân “thê vấn” đã gây ra một quan hệ đặc biệt trong đạo đức giữa thân tộc, không thấy trong đời sau. Giữa vợ chồng không ở chung nhau, không có phương pháp nào để quản lý trinh tiết của đối phương. Phản lại với điều đàn ông có nhiều vợ, là điều đàn bà lấy nhiều chồng, tuy không được tha thứ một cách công nhiên, nhưng có thể đã có ở một độ nào đó. Chế độ phụ hệ đã sớm được củng cố trong giai cấp cai trị, ở đó sự bất bình đẳng giữa trai gái tương đối xảy ra sớm và nguyên tắc một chồng nhiều vợ đã được sinh ra. Nhưng giữa những vợ không sống chung với nhau, sự xếp đặt thứ tự của vợ trở thành vô ích, tất cả đều là vợ và không có phân biệt thân phận như thê thiếp đời sau.

  Con vì chỉ sống chung với mẹ, nên ý thức máu mủ với anh chị em khác mẹ rất yếu, và vì khó có ý thức là thân tộc với những người vợ của cha, khác với mẹ mình, nên không có những quy luật đạo đức cấm chỉ hôn nhân giữa các con khác mẹ, và giữa con với vợ của cha, khác với mẹ mình.

  Từ sau Minh Trị cho đến lúc bại trận ở thế chiến thứ 2, một trong những sách giáo khoa quốc dân đã đánh trống thổi kèn cho rằng chế độ gia tộc “gia phụ trưởng” (cha là gia trưởng, có quyền hạn rất lớn trong gia đình), một chế độ chỉ có thể có được trên hôn nhân “làm dâu”, là một thuần phong mỹ tục có truyền thống để lại từ xưa của Nhật. Quan niệm gia tộc chính thống được coi như thuần phong mỹ tục nầy rõ ràng phản lại sự thật của lịch sử.

ĐỜI SỐNG HẰNG NGÀY

  Khác vớI xã hội nguyên thủy, nơi không có phân biệt về giai cấp, thời đại nầy đã có khác biệt về giai cấp trong đời sống hằng ngày của mọi người. Lúc chết đã có sự cách biệt là chôn ở mộ cao (高塚古墳) (Takatsuka kofun)[31] hoặc chôn trực tiếp dưới đất, lúc còn sống cũng vậy, khác ở chổ ở nhà sàn hoặc ở nhà hang thẳng. Thời đại nầy nhà sàn được cất ra để làm nhà kho, hoặc nhà ở cho giai cấp cai trị, sau đó kiến trúc nầy lần lần lan rộng đến nhà ở của thường dân, thay thế cho những nhà hang thẳng.

  Những y phục thời nầy bằng vải thô dễ bị thối nát theo thời gian nên ngày nay không còn. Vả lại không có những điêu khắc hoặc tranh vẽ nói lên một cách cụ thể hình dáng của y phục trong xã hội nguyên thủy nên khó biết được cách ăn mặc thời đó như thế nào. Đến thời kofun (mộ cổ), trong những haniwa (埴輪)[32] dựng chung quanh mộ, có nhiều tượng nắn người của giai cấp cai trị, đôi lúc, tuy hiếm, có tượng nắn nam nữ nông dân, cho nên ít nhất y phục của giai cấp cai trị đã được biết rõ ra (hình 6).  

Haniwa - Nam (trái) Nữ (phải)